Revista Iberoamericana de Derecho, Cultura y Ambiente

Revista Iberoamericana de Derecho, Cultura y Ambiente
RIDCA - Edición Nº1 - Derecho Ambiental

Mario Peña Chacón. Director

15 de junio de 2022

Os desafios do reconhecimento e da representação najustiça ecológica
"Los desafíos del reconocimiento y la representación en la justicia ecológica"

Autores. José Rubens Morato Leite y Tônia Andrea Horbatiuk Dutra

Por José RM Leite[1] y Tônia AHDutra[2]

 

RESUMO

O contexto de crises da época do Antropoceno clama por uma mudança de paradigma nas relações que envolvem os seres humanos e a natureza. Assim, definiu-se como objetivo deste artigo compreender o tema do reconhecimento da natureza não humana e os desafios da representação que repercutem no âmbito do Direito.Utilizou-se da metodologia hipotético-dedutiva e do método de pesquisa bibliográfica. Partindo de uma visão panorâmica sobreuma “justiça multiespécies”, delimitou-se a abordagem da Justiça Ecológica proposta porSchlosberg (2007), identificando-se no aspecto do reconhecimento que a representação e a participação viabilizam, o elemento político a ser aprofundado para um tratamento justo para os não humanos da natureza.Resultou dessa investigação teórico-prática a identificação de alguns importantesdesafios e depossíveis vias de superação. Concluiu-se: que o Antropocenodecorre de uma crise civilizacional que provém do pensamento disjuntivo e dualista que colocou o humano fora e acima da natureza,impondo esse pensamento como verdade universal; que urge ouvir e dar voz a essa alteridade,o que implica acolher uma perspectiva epistemológica e ontológica pluriversal; que a democratização do conhecimentoé um dos modos mais relevantes de fomentar a reconexão do complexus planetário e seus interagentes, cujo maior desafio está em respeitar sua compleição polifônica e o caráter decolonial.

Palavras-chave: Justiça Ecológica,Reconhecimento da Natureza,Representação da Natureza,Democracia Cognitiva, Democracia Ecológica,Complexidade.

 

Introdução

            As crises ecológicas e climáticas que despontam no Antropoceno[i] – categorização geológica de uma época marcada pela ação humana sobre o planeta Terra, decorrente de sua forma de pensar e das práticas de exploração extenuada da natureza, cuja datação[ii] destaca o período da Revolução Industrial em meados do século XIX –, somam-se  à constatação dos limites planetários, atestando uma profunda desconsideração desse modelo de civilização para com a natureza em sua biodiversidade e integridade ecossistêmica e com a própria humanidade presente e futura.

            Tal contexto reclama uma urgente mudança de abordagem epistemológica, suplantando o paradigma de pensamento moderno que se caracteriza pela verdade, objetividade, certeza e por uma lógica disjuntiva que separa em pares opostos homem/natureza, por um pensamento complexo, coerente com a própria evolução do conhecimento científico. Esse pensamento não se limita a uma mera atualização científica, ao contrário, implica uma efetiva compreensão complexa da realidade e de suas repercussões políticas e ontológicas. “Complexus”, ensina Edgar Morin (1998; 2005), significa “tecido junto”. Trata-se de acolher um pensamento que se compõe na inter-transdisciplinaridade, permitindo o florescimento conjunto das ciências naturais e humanas reciprocamente estimuladas, coerente com uma proteção ecológica do ecossistema terrestre.

            O próprio Direito como instrumento social voltado à aplicação da Justiça se ressente da necessidade de prover soluções para situações que afetam o equilíbrio ecossistêmico planetário, reclamando um viés não antropocêntrico, abarcando seres da natureza como legítimos interessados a demandar reconhecimento em juízo, apelando aos Direitos da Natureza[iii]. Surgem daí as abordagens sobre Justiça Multiespécie[iv] e Justiça Ecológica[v], que enfrentam, entre seus maiores desafios, o de identificar o modo mais adequado de representação dos não humanos da natureza. Trata-se, por conseguinte, de buscar com o embasamento das teorias do pensamento complexo[vi], da decolonialidade[vii], do pluralismo[viii] e da Justiça Ecológica[ix], estabelecer alguns parâmetros para que tal representação aconteça de forma profícua e justa, revelando-se em reconhecimento dessa alteridade.

            Dentro do quadro exposto, o presente trabalho tem como propósito colocar em discussão a ideia de uma Justiça Ecológica – tendo como referencial teórico a abordagem de David Schlosberg (2007) –, buscando identificar os principais desafios para a representação de espécies não humanas como sujeitos de direitos, bem como as possíveis alternativas para o problema que satisfaçam o necessário caráter decolonial e plural. A concepção de Justiça Ecológica utilizada se define a partir de uma ótica da ecologia política e das experiências dos movimentos por Justiça Ambiental, tem como critérios os aspectos distributivo, de reconhecimento, de representação, de participação e de capacidades, e é orientada por uma perspectiva decolonial e pluralista.

O problema que se coloca reside em saber quais os desafios para a representação da natureza que alcança o âmbito jurídico, de modo que essa representação expresse um efetivoreconhecimento; em saber como ouvir e dar voz aos não humanos da natureza, mantendo um caráter decolonial e pluralista condizente com os parâmetros da Justiça Ecológica. A investigação em torno do objetivo geral de compreender o tema do reconhecimento da natureza não humana e os desafios de sua representação percorre os objetivos específicos de: a) traçar uma visão panorâmica sobre “justiça multiespécies”; b) delimitar a abordagem da Justiça Ecológica proposta por Schlosberg (2007); c) identificar no aspecto do reconhecimento, que os aspectos da representação e a participação viabilizam, o elemento político a ser aprofundado para um tratamento justo para os não humanos da natureza; para, por fim, d) identificar alguns importantes desafios e possíveis vias de superação.

Pretende-se alcançar entre os resultados dessa investigação a identificação dos principais aspectos desafiadores para concretização de uma adequada representação da natureza, tais como lidar com as diferentes perspectivas e com as ontologias relacionais de que tratam De La Cadena (2018) e Escobar (2016) nesse contexto, e apontar algumas alternativas para fins de superação de tais obstáculos como as que advêm das abordagens da ecologia dos saberes – proposto por Sousa Santos (2017), da democracia cognitiva de Morin (1998) e da democracia ecológica como trabalhado por Eckersley (2014), bem como das filosofias feministas de Young (2006; 2011) e Fraser (2007; 2009), além de chegar a conclusões pertinentes ao contexto e à mudança de paradigma e ao caráter político que daí se sobressai.

 

  1. Da Justiça Multiespécies[x]

            A introdução de interessados não humanos da natureza na comunidade de justiça com apelo ao reconhecimento de direitos próprios é um tema que vem tornando-se mais frequente nos Tribunais neste início de século, primeiro em medidas voltadas à proteção animal[xi] e de caráter individual e recentemente para entes da natureza[xii] que compreendem ecossistemas, como rios, montanhas, florestas, ganhando um caráter coletivo. Há, portanto, desdobramentos em estudos centrados em direito dos animais e outros que se voltam às questões pertinentes à ética ecocêntrica, pautando medidas que protejam a integridade ecossistêmica como aspecto pertinente à dignidade[xiii] dos não humanos da natureza.

Essas temáticas e práticas que na sua origem se estruturam a partir de movimentos sociais ecologistas, de povos indígenas, ecofeministas, defensores de direitos dos animais, ou ainda por justiça ambiental, são precursoras do que Celermajer et al. (2021) classificam de questões de “justiça multiespécies”, cujo enfoque está não mais nos seres humanos na condição de indivíduos para as relações complexas que envolvem humanos e não humanos. A “justiça multiespécies”, explicam os autores, se propõe a compreender, tendo por premissa as ontologias relacionais, quais relacionamentos podem ser cultivados pelos seres humanos para com os demais seres da natureza ou “mais-que-humanos”, de modo a alcançar resultados justos.

Dos debates em torno dos Direitos dos Animais, observam os autores, destaca-se o caráter desbravador ao colocar em questão o antropocentrismo, em suas abordagens que apelam a argumentos como a adoção de princípios utilitários, uma ética deontológica, o reconhecimento de animais como pessoa, como cidadãos, ou ainda, pela senciência. Outras iniciativas como a de Stone (1972) para proteger as árvores da floresta de sequoias do Mineral King Valley, igualmente são precursoras e merecem ser salientadas. Não obstante, de acordo com a visão da “justiça multiespécies”, como ponderamCelermajer et al. (2021), elas ainda ficam restritas a uma perspectiva extensionista centrada em indivíduos e não na relação entre eles. Tais abordagens estariam embasadas em uma ética insuficiente para resguardar e promover um florescimento coletivo, apesar de alguns autores terem avançado na aproximação entre a visão holista e a defesa de uma dimensão moral individual.

Com o movimento por Justiça Ambiental contra o racismo ambiental a “justiça multiespécies” aprende sobre o entrelaçamento presente na visão das comunidades de cor que acolhem o caráter sagrado da “Mãe Terra” e sustentam a ideia da interdependência e a unidade ecológica entre as espécies. Esse debate realça as interfaces entre a justiça social e a sustentabilidade ambiental. De modo semelhante, observamCelermajer et al. (2021), contribuem as teorias que destacam que humanos e não humanos da natureza constituem conjuntamente a realidade, como as que tratam das “cidades-híbridas” e de “urbanismos alternativos”, por exemplo, projetando imaginários possíveis para um convívio justo interespécies.

Uma outra linha de pensamento que aponta para essa interconexão entre humanos e não humanos da natureza, ou mais-que-humanos (independente da denominação), é a do pós-humanismo. O que caracterizaria, segundo Celermajer et al. (2021), o pós-humanismo, seria o fato de reconhecer o caráter indissociável dos seres humanos, seja na vida biológica seja nos mundos tecnológicos. Essa abordagem impacta a análise da “justiça multiespécies” por negar a premissa de que o humano – na qualidade de agente autônomo – tem a prerrogativa da ação, acolhendo a ideia de que os efeitos na realidade são produzidos por uma rede composta por diferentes tipos de seres humanos e não humanos, inclusive materiais e tecnológicos – como é o caso das teorias que tratam da capacidade de “agência”–, é um aspecto-chave para a “justiça multiespécies”.

Essa “virada pós-humana”, observam Celermajer et al. (2021), se reforça com os estudos de antropólogos que fazem uma aproximação com o não humano natural, e também, com as ontologias dos povos indígenas que não são meramente outros sistemas de conhecimento, revelando outros mundos em um viver entrelaçado.  Há uma série de autores trabalhando com esses temas, sugerindo pensar em entidades que se “co-formam” e em “respons-habilidades”como Haraway (2016), e em um “pluriverso” de mundos, como De laCadena (2018). Tais noções passam a fazer parte e são caras aos estudos da “justiça multiespécies”. São expressões que manifestam ontologias relacionais. Nesse campo, na linha do “novo materialismo” (toda matéria tem vitalidade), de inspiração spinozista, igualmente se discute a agência como resultado dos agenciamentos/interações em rede de relações envolvendo humanos e não humanos, explicam os autores.

O feminismo é um aliado importante desse novo materialismo ao buscar descontruir a compreensão universalizada de “humano” dentro de padrões hegemônicos: branco, masculino, cisgênero, heterossexual, não portador de necessidades especiais. Pensadoras ecofeministas são responsáveis por ressaltar o caráter opressivo do modelo dualista que sustenta o paradigma do pensamento ocidental que hierarquiza o elemento hegemônico dentro de pares binários como homem/mulher, humano/natureza, branco/não branco, mente/corpo, razão/paixão, e faz recuperar a condição de agente da natureza e da mulher,revendo a própria condição de materialidade que tradicionalmente ocupavam, salientam Celermajer et al. (2021).

Por fim, uma outra influência sobre a abordagem de “justiça multiespécies” é a filosofia indígena na qual a noção de relacionalidade envolvendo o humano e o não humano da natureza sempre esteve presente, o que vem destacar o encobrimento deste pensamento outro pelo pensamento universalista do colonizador. As filosofias indígenas reforçam a ideia de que é preciso que os seres humanos assumam os deveres e responsabilidades que têm de manter essa interconexão e agenciamentos múltiplos que interligam humanos e não humanos. Esses aspectos as aproximam do pensamento pós-humanista, embora deva haver sempre o cuidado em compreendê-las sem excluir os aspectos culturais e de espiritualidade ali presentes, sob pena de se forjarem outros dualismos, destacam os autores. Os movimentos indígenas têm exercido forte presença na proteção ecológica,defendendo que se reconheça essa interdependência e relacionalidade, o que torna essa visão alternativa uma forma importante de combater os efeitos nocivos do capitalismo. Além disso, os aspectos da sustentabilidade, reciprocidade, respeito e ligação entre o espiritual e o material se fazem presentes no pensamento filosófico indígena, por todo o mundo.

São, portanto, inúmeras as inspirações que dão sustentação à formulação de uma “justiça multiespécies”, provenientes de diferentes tradições intelectuais, e essas compreensões diversas confluem, oferecendo instrumentos para pensar uma política que contemple outros interessados e partícipes, além da figura do indivíduo da concepção liberal. Essa perspectiva requer repensar radicalmente o tema da Justiça, o que remete às abordagens teóricas sobre justiça que trabalham com essas possibilidades, e a superação dos problemas de adaptação das teorias de justiça para abarcarem os não humanos da natureza. Trata-se de enfrentar as injustiças que se constituem sempre que se interrompe, pela ação humana, o funcionamento dessa rede de inter-relações, como observamCelermajer et al. (2021).

A abordagem à qual dar-se-á destaque na sequência é a da Justiça Ecológica, a partir da qual serão discutidas as questões de reconhecimento e representação dos não humanos da natureza, desafios e alternativas, enfrentando os aspectos levantados, considerados críticos para uma adequada ampliação da comunidade de justiça, conforme proposto.

 

  1. O caráter “ecológico” da Justiça Ecológica

            As características das crises do Antropoceno reclamam urgência na revisão da compreensão sobre a comunidade de vida e de interesse na integridade ecossistêmico ecológica planetária, como destaca a discussão prévia sobre “justiça multiespécies” e as correntes de pensamento que a inspiram. Há que se pensar a Justiça em termo que abarque todos os integrantes da comunidade de vida terrestre, a partir de uma abordagem epistemológica não dualista, que comporte as ontologias relacionais, e que atenda à demanda decolonial.

Schlosberg (2007) apresenta uma concepção de Justiça Ecológica[xiv] que tem o mérito de não se limitar ao aspecto da justiça distributiva, compreendendo uma composição de elementos. Assim, ao aspecto distributivo o autor agrega os aspectos do reconhecimento, da representação, da participação e das capacidades, ao acolher, de modo especial, as críticas das teorias de justiça elaboradas sob a ótica do feminismo de Young (2006), Fraser (2007; 2009) e Nussbaum (2012). Nesse sentido, a noção de Justiça Ecológica proposta pelo autor proporciona uma profunda transformação no âmbito da compreensão da Justiça, levadas em conta suas implicações políticas, epistemológicas e éticas, além das tecnicamente jurídicas.

Tal proposição sugere que a Justiça Ecológica reclama pela combinação de todos esses aspectos para sua concretização. Ela é alcançada quando todos os aspectos se fazem presentes, ou seja, há uma adequada distribuição das condições ecossistêmicas necessárias à vida de cada um dos humanos e não humanos da natureza; todos têm reconhecido seu valor próprio nos diferentes modos de ser e manifestar-se nessa comunidade de vida que é também uma comunidade de justiça; quando todos são devidamente representados na esfera política viabilizando sua participação em um espaço democrático ampliado; e todos têm garantidas as condições necessárias à plena realização e florescimento de suas capacidades. Entendemos ser necessário, contudo, aplicar-se a cada um desses aspectos uma compreensão não dualista, plural e decolonial, sem o quê a Justiça Ecológica se torna uma mera categoria técnica, sem potencial para promover a integridade ecossistêmica e a dignidade humana que a efetivam.

            Schlosberg (2007) aborda o tema da Justiça Ecológica como aquela que compreende todos os interessados na Justiça Ambiental (nascida do movimento de combate ao “Racismo Ambiental”) por questões raciais, de gênero, sexualidade, religião e, também, os seres não humanos da natureza enquanto indivíduos e coletivos. O autor conduz sua investigação a partir da ciência política, buscando compreender como os movimentos sociais utilizam e como identificam os termos Justiça Ambiental e Justiça Ecológica e saber quanto à possibilidade de aplicar uma mesma concepção de Justiça e discurso para ambas as questões: riscos ambientais para humanos e as relações entre comunidades humanas e não humanas. Embora, a princípio as questões de justiça envolvendo seres não humanos da natureza (como partes interessadas) diriam respeito à Justiça Ecológica, e as questões entre seres humanos relacionadas ao meio ambiente seriam pertinentes à Justiça Ambiental, Schlosberg (2007) conclui que na prática os usos se confundem. Assim, defende que fatores como distribuição, reconhecimento, participação e capacidades, seja de indivíduos seja de comunidades, de humanos e não humanos, poderiam ser compreendidos de forma combinada e interativa, fortalecendo o discurso inclusivo dos movimentos por Justiça Ambiental e Justica Ecológica.

A expressão Justiça Ecológica remete ainda à compreensão pertinente à origem do termo “ecologia”[xv], o qual se refere às relações entre os organismos em sua casa “oikos”. A relacionalidade é o caráter que define o que é ecológico, as relações que se estabelecem de uma perspectiva não dualista e que pretendem trazer à tona a falta de reconhecimento de toda alteridade humana e não humana da natureza.Assumir um propósito decolonialcomo o presente nessa proposta, implicacompreender que todas as interações entre humanos e entre humanos e não humanos da natureza precisam ser ecologicamente consideradas. Essa compreensão é facilitada por uma epistemologia da complexidade de Morin (1998), segundo a qual o ser humano se auto-eco-organiza como ser vivo e como indivíduo/sociedade/espécie. Todas as suas relações são ecológicas e devem considerar as implicações ecossistêmicas, por conseguinte, também as relações com outros humanos. As repercussões das interações – dessa relacionalidade que apontam as teorias pós-humanistas e filosofias indígenas –, são ecológicas no aspecto natural, social, econômico e, mesmo, mental, como se depreende do pensamento de Sousa Santos (2017) e Guattari (1991). O pensamento ecofeminista corrobora essa compreensão, quando vem lembrar que todo o “outro” do sujeito hegemônico ocidental é oprimido na opressão da mulher[xvi], do indígena, dos animais, porque essa opressão é causada pela mesma matriz capitalista (que explora a natureza), patriarcal (que oprime a mulher) e colonialista (que invisibiliza os outros povos e culturas).

Sousa Santos (2002)[xvii] ressalta que a palavra ecologia remete a relações múltiplas de composição, o que invoca a existência de uma realidade multidimensional. Assim, entendemos, ela é uma forma de externalizar a dinâmica presente em determinado contexto, compreendendo que essa condição ativa é geradora de efeitos que mantêm os ecossistemas vivos. Também os sistemas sociais, econômicos e de ideias se ativam e atualizam num sistema de relações e, desse modo se mantém vivos, daí o usode expressões como ecologia social, ecologia urbana, ecologia mental. No que se refere ao aspecto da decolonialidade, é justamente por meio da ecologia política que se percebem as camadas invisíveis das relações que oprimem e violentam os que vivem sob uma ontologia não dualista, aqueles que não se dissociam da natureza, como os povos indígenas e as populações tradicionais. É o caráter ecológico que explica essa dinâmica das interações e das relacionalidades, cuja matriz do pensamento moderno induz a ignorar. Por essa razão é que o uso contra-hegemônico das filosofias indígenas por outros grupos e culturas pela via da concessão de direitos aos não humanos da natureza, precisa vir precedido ou ao menos acompanhado de uma “ecologia dos saberes”, para que haja uma abertura a essas outras compreensões e ontologias. É por esse motivo que Gudynas (2009) adverte que a Justiça Ecológico depende de mudanças éticas e epistemológicas profundas.

A Justiça Ecológica amplia seu escopo para abarcar, numa mesma comunidade de justiça[xviii], todos os integrantes da comunidade de vida terrestre. Trata-se, assim, de um modelo que requer a composição de uma esfera pública democrática reconfigurada, que coloque em prática uma democracia ecológica. Alcançar essa composição, não obstante, é um objetivo que enfrenta uma série de desafios de ordem epistemológica, ética, política e de caráter técnico-jurídico. Como já salientado, é necessário que se assuma uma compreensão epistemológica complexa (não dualista e inter-transdisciplinar), para ter acuidade e aprender a ouvir as vozes desses “outros” humanos e não humanos da natureza; uma ética ecocêntrica que considere o valor intrínseco da natureza em seus indivíduos e ecossistemas; uma ecologia política guiada pelo comum ecofeminista pautado no cuidado com a produção e reprodução da vida; e uma mudança de paradigma da racionalidade do Direito moderno para um Direito ecologizado, que contemple a Justiça Ecológica como objetivo, e que atenda aos crivos da crítica pluralista e da decolonialidade.

 

  1. Reconhecimento e Representação para os não humanos da natureza

            A preocupação com os aspectos do reconhecimento e a representação que se faz presente na Justiça Ecológica, além da abordagem distributiva presente na tradição da justiça liberal, é uma influência das teorias de justiça das feministas Íris Marion Young (2011) e Nancy Fraser (2007), ambas filósofas integrantes da linha de pensamento da teoria crítica. Trata-se de prover de novas balizas para a compreensão da Justiça, enfrentando o caráter político que se manifesta nos quesitos do reconhecimento e da representação para uma efetiva participação democrática. Tais aspectos, desenvolvidos pelas autoras a propósito de uma política de inclusão das mulheres e minorias, em um primeiro momento, foram interpretados e acolhidos por Schlosberg (2007) em uma perspectiva não antropocêntrica, de modo a contemplar também os não humanos da natureza.

O reconhecimento, pensado em termos de não humanos da natureza, é o fator que garante a valorização desses como legítimos interessados, inclusive, como sujeitos de direitos, e sua dignidade, em sua alteridade. A representação, por sua vez, é o instrumento que permite que esses integrantes da comunidade de Justiça participem da esfera pública, tenham voz e sejam ouvidos, compondo uma democracia ecológica.

O feminismo se entrelaça com outras questões como a paz, o meio ambiente, e o nãointervencionismo, pois elas dizem respeito à justiça e têm interface entre os grupos oprimidos, entende Young(2011). A relevância do reconhecimento, para a autora, reside no propósito de reversão das práticas de opressão e dominação. As estruturas de dominação impregnam injustamente nossa sociedade, que reclama por Justiça social como eliminação da dominação e da opressão institucionalizadas. A autora identifica como opressão as práticas de exploração, marginalização, carência de poder, o imperialismo cultural e a violência. A dominação, por sua vez, consistiria na presença de condições institucionais impeditivas de uma efetiva participação de alguns nas decisões que afetam suas ações e condições de ação. O reconhecimento é um aspecto de caráter político, pois, nesse escopo, estão compreendidas as formas de decidir sobre como viver juntos, as relações práticas e afetivas, os aspectos da organização institucional, as práticas e hábitos sociais, a ação pública e os significados culturais. Nesse sentido, defende a autora que uma teoria universal de justiça precisa estar situada em práticas sociais e políticas; não pode ser apenas um discurso racional, deve conter argumentos como um diálogo político situado, como propõe a teoria crítica, compreendendo que toda reflexão deve ser contextualizada, pois nunca é neutra.

Young (2011) critica a justiça social distributiva por estar centrada no ter e não no fazer. O fato de que os recursos estejam ao alcance de todos não é o bastante, pois essa abordagem encobre outros aspectos injustos. Ainda que provendo aspectos imateriais, a justiça distributiva não considera que os bens imateriais e mesmo os indivíduos nem sempre se enquadram no modelo previsto para a distribuição, como o caráter individualista e a coisificação. Outro fator criticado por Young é o da justiça distributiva não alcançar a justiça social, o político, a tomada de decisões por quem deve saber das próprias necessidades e valores. Nesse sentido, a autora identifica na presença ou não de opressão e dominação um parâmetro adequado para saber do quanto uma prática ou uma teoria são ou não justas. A política da diferença defendida por ela, implica compreender equidade não como um igual tratamento, mas tratamento que reconheça as diferenças nas políticas públicas e procedimentos das instituições econômicas para reduzir a opressão real ou potencial.

            A representação, ensina Young (2006), não deve ser compreendida de forma limitada à ideia de substituição ou mesmo de identificação entre representante e representado. A autora entende que a representação deve ser um “relacionamento diferenciado” entre atores políticos envolvidos entre si em uma dinâmica que acontece nos aspectos espacial e temporal, que por sua descentralização gera, ao mesmo tempo, riscos e oportunidades políticas. Ela defende a representação como forma de contemplar diferentes perspectivas sociais, pois é o fato de o representante estar em uma posição similar no campo social o que o torna apto a representar determinado grupo. A representação funcionaria por antecipação e retomada de modo que a relação entre representantes e representados implicaria um contínuo movimento de autorização e prestação de contas. Young (2006, p. 148) utiliza da noção de différance de Derrida, aplicada à ideia de representação, compreendendo que cada um traz consigo os “vestígios da história dos relacionamentos que os produziram” e em suas tendências vêm a antecipar relacionamentos futuros.

            O desenvolvimento teórico de Fraser (2007) igualmente abrange o tema do reconhecimento compreendido como a dimensão cultural da Justiça, a qual também seria composta pelo aspecto distributivo referente à dimensão econômica, e pelo aspecto da representação – de caráter político. A representação viria a englobar os outros níveis, de modo a responder satisfatoriamente às questões relativas ao “o que”, “quem” e “como” da Justiça, dentro de uma abordagem de Justiça democrática pós-Westfaliana.

Representar, explica Fraser (2007), vai além do aspecto de se garantir voz aos representados das diferentes comunidades políticas, é preciso compreender esse caráter tridimensional (redistribuição, reconhecimento e representação) da Justiça.A representação envolve uma questão de reenquadramento das disputas sobre justiça, que implica democratizar os processos a partir dos quais são delineados os enquadramentos da Justiça e, ao mesmo tempo, de criar novas arenas democráticas, inclusive de caráter transnacional. Para Fraser (2009) a representação ao tratar do pertencimento social e de questões de procedimento, torna-se o elemento político da Justiça, é por meio da representação que se define o quem da inclusão e da exclusão pertinente aos aspectos distributivo e de reconhecimento. Para suprir devidamente o aspecto da representação, o qual, no mundo globalizado implica questões de Justiça para além do modelo Westfaliano, haveria que se definir regras de procedimento e debate, decisão e deliberação de modo a tratar devidamente as disputas sociais e simbólicas dos diferentes atores. Uma má-representação ou a ausência dela pode provocar uma condição de “não-sujeitos” de Justiça, ou seja, torna indivíduos ou grupos sem direito a ter direitos. A relevância da representação na compreensão do conceito de Justiça é tal que, para a autora, não há redistribuição ou reconhecimento sem representação.

Considerando a aplicabilidade dessas visões do pensamento feminista à Justiça Ecológica, é importante que o representante compreenda e defenda os interesses do representado, a partir de uma perspectiva mais próxima possível deste, capaz de corresponder ao caráter de pertencimento e corresponder às necessidades e expectativas na dinâmica temporal de autorização e prestação de contas. Quando o reconhecimento e a representação envolvem os seres não humanos da natureza como os animais, individual ou coletivamente ou mesmo ecossistemas, como rios e suas bacias, manguesais, “páramos”, florestas, montanhas e cordilheiras, há uma série de dificuldades adaptativas a serem enfrentadas dentro do Direito. Uma boa representação é aquela que expressa devidamente o reconhecimento, caso contrário, esse aspecto acaba por ser subsumido, reforçando os prejuízos e injustiças interespécies, mantendo a colonialidade do saber e do poder no modelo de justiça.

Schlosberg (2012), acolhendo a teoria das capacidades, desenvolvida por Martha Nussbaum, entende que o “interesse” dos não humanos da natureza, como integrantes da comunidade de Justiça Ecológica, consistiria em florescer como indivíduo e espécie e o requisito para tanto seria, a princípio, que lhes fosse garantida a integridade ecossistêmica. Outra contribuição da teoria de Nussbaum está em identificar, na “similaridade”, a condição que permitiria pensar na Justiça para com a natureza não humana, partindo, portanto, do que compartilhamos com ela e não pelos aspectos que nos diferenciam. Entende o autor (2012), que para ser justo para com a natureza não humana é preciso considerar o quão relevante é a atividade que os sistemas naturais realizam, para a vida e funcionamento dos demais seres e ecossistemas, devendo-se, igualmente, aplicar a abordagem das capacidades aos não humanos da natureza para seu próprio florescimento.

Esse é um importante ponto de partida para considerar a Justiça da perspectiva dos não humanos da natureza. Certamente as implicações de uma boa representação dos não humanos da natureza envolvem o risco de eventuais desvirtuamentos do que seria seu interesse e perspectiva, e mesmo uma visão restritiva ou limitadora do que poderia estar compreendido nessa concepção de integridade/dignidade da natureza, necessária ao seu pleno desenvolvimento. Quem estaria apto a falar por esses novos integrantes da comunidade de Justiça e por quais meios a natureza se manifesta a esses representantes é o que se discute a seguir.

 

  1. Os desafios implicados na representação dos não humanos da natureza e alternativas

            O propósito de se configurar uma nova relação de Justiça que compreenda os não humanos da natureza conduz à necessidade de se redesenhar os contornos democráticos[xix]. Para alcançar uma democracia ecológica, observa Eckersley (2014), é preciso compreender a representação como um processo discursivo, pois implica que os representantes vão fazer reivindicações em nome de outros de seus interesses, do que lhes seja relevante e qual a compreensão adequada para tais reivindicações.

A democracia ecológica, explica Eckersley (2014), a qual vem surgindo com a mudança de caráter ético que apela ao reconhecimento de que os não humanos da natureza têm direito ao seu próprio agir e florescer, exige uma transformação na própria compreensão e prática da democracia, justamente pelo fato da dependência da figura da representação. É necessário reformular processualmente as vias democráticas com um viés ecológico, revendo o antropocentrismo e,ao mesmo tempo enfrentar os conflitos de interesses entre os novos integrantes dessa esfera democrática e os interesses já consolidados na democracia liberal. Um problema semelhante, observa a autora, enfrenta a defesa da sustentabilidade para as gerações futuras para o que o princípio da precaução deveria ser defendido pelas gerações presentes, como “representantes” desses outros que virão.

Conforme expõe Eckersley (2014), com o surgimento de casos de direitos substantivos reconhecidos aos não humanos da natureza, a condição de participação desse novo interessado no âmbito democrático é outra. Embora a natureza esteja sempre se “manifestando”, como é interpretada essa manifestação é um aspecto muito relevante e delicado. A tradução que fazemos da natureza se dá por meio dos discursos que provêm do desenvolvimento científico, das perspectivas culturais, religiosas, políticas, e mesmo da análise linguística, e requer considerar que tais discursos são entabulados a partir de entendimentos coletivos ou intersubjetivos a respeito da natureza não humana. Logo, esses diversos entendimentos devem ser considerados nos processos deliberativos, numa democracia. Ao mesmo tempo, a ciência precisa estar acessível em uma linguagem que todos possam participar adequadamente, dialogar com outros saberes da prática e saberes indígenas, por meio de um etnociência, por exemplo, compondo a partir do respeito mútuo essas diferentes formas de explicar a realidade.

Uma das maiores dificuldades, segundo a autora, é ultrapassar o nível do indivíduo e mesmo de uma espécie e defender os interesses dos ecossistemas, e conseguir, por meio da comunicação e do conhecimento, transpor o caráter muitas vezes abstrato dessas relações para uma forma compreensível de como essa realidade afeta o cotidiano. A alternativa estaria em multiplicar e revigorar as esferas públicas, ultrapassando as barreiras de compreensão para diferentes públicos, estabelecendo um diálogo mais amplo sobre as questões ambientais, envolvendo discussões e soluções nos aspectos científicos e políticos.

            Considerando que os representantes da natureza devem estar imbuídos de uma compreensão complexa dos interesses desta, pertinentes ao florescimento e realização de suas capacidades, sua escolha é muito relevante na ampliação da esfera democrática, para que conduzam a uma relação ecológica justa na comunidade de vida planetária. Tal compreensão “complexa” se revela em uma perspectiva transdisciplinar e multidimensional, de modo que leva em conta, ao mesmo tempo, os aspectos aferidos pelas ciências do sistema terra e os limites planetários e os modos ontológicos que expressam um continuum[xx] entre os seres da natureza humana e não humana, como ocorre com a filosofia indígena e o pós-humanismo apontados por Celermajer et al. (2021). Uma aproximação entre saberes de diferentes perspectivas culturais a respeito de como “ser natureza” multiplica as possibilidades de entendimento e fecunda outros modos de convívio, novas parcerias interespécies e florescimento conjunto.

            Uma tal preocupação, contudo, se amplia quando há um compromisso com uma abordagem pluralista, pois fazer o papel de representante de um ente não humano da natureza como já abordado, requer respeitar sua perspectiva e interesse, aspectos que implicam diversas configurações, conforme as diferentes cosmovisões e as cosmopolíticas relacionais. Daí a relevância de uma ecologia dos saberes, como a proposto por Sousa Santos (2017) e de se promover uma democracia cognitiva de que trata Morin (1998), em que as diferentes manifestações ontológicas e os saberes do pluriverso possam ser comunicados às esferas democráticas abrangentes desses “outros” da natureza e às finalidades político-jurídicas.

            Uma cadeia comunicativa interespécie é talvez o que os indígenas da etnia guarani-kaiowá estabeleceram com a natureza e que se manifesta por meio dos “cantos dos animais primordiais”, nos quais os animais contam sobre as suas origens e modos de ser. Assim, como se infere dos relatos do rezador Ava Ñomoandyja Atanásio Teixeiratraduzidos por Izaque João (2021, p. 113), o pássaro tuiuiú (tujuju) que se considera um hábil pescador usando seu bico como flecha, em seu canto repete: “vem, meu irmão, que vou te ensinar a flechar os peixes” […]. “Venha que eu te ensino, meu irmão […] Sobre as grandes pedras […] Brancas, brancas, escamas de peixe, escamas de peixe […]”. A sabedoria da cutia (akutipáy), por sua vez, está em saber desarmar armadilhas. No seu canto a cutia diz assim: “Gua keke, guakeke, escapando do mundéu, escapei do mundéu […]” (2021, p. 41). Um destaque especial merece o beija-flor (mainomby), ensina Teixeira (2021, p. 97), que é para os guarani-kaiowá um mensageiro das divindades e traz as notícias boas do Ñanderu[xxi] para toda a comunidade. Ao mesmo tempo, as palavras dos rezadores (johechakdry) podem transformar-se em colibris para falar com ÑanderuVusu quando algum perigo paira sobre a comunidade. Sobre os beija-flores ÑanderuVusu cantou assim: “Gira, gira, beija-flor, para mim, gira, gira, beija-flor, para mim, néctar pleno, corpo do cauim me embebeda, néctar pleno”.

            Como expõe Célia Xacriabá (2022, p. 16), pensamento, linguagem, território são aspectos entrelaçados, para os povos indígenas; a ausência de seu território é uma ameaça à sua identidade, à sua forma de pensar e de conhecimento. Assim ela afirma “quando lutamos pela demarcação de nossos territórios indígenas, nós estamos lutando principalmente pela ciência, porque se o território morre, a ciência também vai morrer junto”, podendo-se entender que desse ponto de vista, o conhecimento como originário da terra, explica. Quando defende a cura do planeta, ensina Célia (2022, p. 22), que o capitalismo receia os indígenas porque o modo de ser indígena implica, entre outros aspectos, uma “retomada do tempo”, uma reconexão e reencantamento pela vida.

            Entre os povos tukano, como explica Daiara Tukano (2022, p. 53 – 54), respeita-se e aprende-se com a natureza ancestral, pois, tendo a vida se originado no mundo das águas os seres das águas foram os primeiros da Criação, seguidos pelos seres da floresta, somente então surgiu a humanidade – os “irmãos mais novos dessa criação”. O conhecimento se constrói nesse espaço fraternal prestando-se atenção à natureza, a esses que vieram antes. Trata-se de compreender o mundo como relações de afeto, como revela a fala de Daiara (2022, p. 55) sobre o Rio Doce: “pensei no rio como uma criança e compreendi que esse rio tem uma mãe, que é a própria natureza. O amor da floresta pelo rio é tão grande quanto o do rio pela floresta e tão grande quanto o amor que os filhos e netos desse rio têm por essa floresta também”.

            Assim são os “sentipensantes”: vivem e pensam com o coração e com a mente, explica Escobar (2016) falando dos povos que habitam a costa caribenha da Colômbia. São esses povos que sentem e pensam com a Terra, observa o autor, que podem nos ensinar sobre uma forma profícua e equilibrada de convívio entre humanos e o planeta Terra. O que o antropólogo identifica como distintivo desse modo de pensar e interagir com a natureza é sua ontologia relacional, ou seja, “uma ontologia em que nada preexiste às relações que a constituem” (Escobar, 2016, p. 18). As lutas por território dos povos originários, abordadas pela ecologia política da Justiça Ambiental, têm esse caráter de defesa ontológica do “pluriverso de mundos”, face à imposição de um só “mundo”, que empobrece a vida e invisibiliza todo outro da civilização ocidental moderna, entre os quais está a natureza.

            Desse modo, promover uma troca de saberes entre o pensamento hegemônico ocidental e os pensamentos de religação com o planeta dos povos originários que entre outras expressões cunharam o termo “Pachamama”, vai muito além de uma mera tradução terminológica. O conhecimento implicado nessas ontologias relacionais não pode ser assim simplificado, sem que se deturpe. É preciso superar os limites da epistemologia do pensamento moderno que, com sua premissa dualista isola emoção e razão, natureza e cultura, inviabilizando a plena tradução intercultural de concepções complexas, provenientes das ontologias relacionais que lutam por manter seus territórios existenciais, os quais a civilização da modernidade capitalista insiste em desterritorializar[xxii]. Trata-se de compor os aspectos éticos e políticos implicados na dinâmica do conhecimento, como via de reconhecimento.

O que distingue o pensamento indígena e a filosofia pós-humanista como vias que favorecem a comunicação interespécie é o entendimento a respeito do papel do caráter afetivo ou de afetação no processo comunicativo.  Nesse sentido Despret (2021, p. 48) fala em assumir o corpo como veículo sensível, que viabiliza ser “com o outro” numa relação de “troca e de proximidade”, sem pretensão de identificação. A perspectiva de prover novas formas simbióticas de convívio entre as espécies como sugere Haraway (2016), igualmente remete ao entendimento sobre a necessidade de que logos e pathos estejam compreendidos na relação comunicativa.

            Ao mesmo tempo, enxergar o político nas relações interpessoais e as “cosmopolíticas” de que trata Stengers (2018), estabelecendo processos de religação comunitária com base no contexto ecológico, como sugere o pensamento ecofeminista, são caminhos de construção de uma outra perspectiva a respeito do caráter inter-relacional e interdependente, condizentes com a ética ecocêntrica, que instigam um outro pensar e agir a respeito dos modos de viver e estar no mundo, e podem constituir-se em vias para a necessária transformação ética de que fala Gudynas (2009). Trata-se de prover as relações interespécies de uma diplomacia que respeite a autonomia e a dignidade de todo outro, entabulando formas harmônicas e pacíficas de conciliar interesses com objetivos comuns – a exemplo das “florestanias” dos povos amazônicos.

Como explica Kopenawa (2015, p. 480),“as palavras da ecologia são nossas antigas palavras, as que Omama [o demiurgo yanomami] deu a nossos ancestrais[…]. Somos habitantes da floresta. Nascemos no centro da ecologia e lá crescemos”. Assim, os processos de aproximação como a ecologia dos saberes que tem o propósito de reconhecer as ausências (dos conhecimentos negados) e promover as emergências (outros modos de compreender o mundo em sua pluriversalidade) e de tradução intercultural e mesmo interespécie, podem ser compreendidos como etapas para uma interlocução a ser construída por meio de uma ecosofia[xxiii]– uma sabedoria prática a respeito das transversalidades da “con-vivência” na comunidade de vida planetária, e dos “devires outros” que artistas e xamãs sabem expressar.

Os desafios da representação residem, desse modo, tanto em promover uma ampla democracia cognitiva que reconheça os saberes negados e a geração de conhecimentos pertinentes (saberes científicos desenvolvidos com caráter transdisciplinar e contextualizado), como abertura epistemológica aos saberes dos outros; como, também como um processo ontológico e de recomposição das subjetividades a serem entabulados numa relação de respeito e reconhecimento no convívio interespécies.A representação dos não humanos da natureza cujo caráter é de coletividade – na sua inter-relacionalidade ontológica – requer, portanto, uma configuração eclética e plural.

Algumas possíveis formas de representação para os não humanos da natureza, indica Eckersley (2014), seriam as organizações ambientais supridas de um bom financiamento, escritórios de defensoria ou mesmo comitês independentes, igualmente financiados, comissões científicas, ou ainda, previsões constitucionais como no caso do Equador, em que diante de uma ofensa aos direitos da Pachamama os cidadãos estão habilitados a defendê-la em juízo. Também é possível inovar como fez Stone a sua época.Outro aspecto a considerar, também muito relevante, é o que muitas Constituições já preveem garantias processuais dessa democracia, como o direito à informação e participação em matéria ambiental, bem como o acompanhamento de medidas de caráter técnico que servem de respaldo para a compreensão e aferição de danos diretos e indiretos, com alcance político e social. Nesse sentido, reforça a autora, os direitos civis e políticos clássicos, como a liberdade de discurso, direito à associação, à liberdade de eleição são fundamentais para essa democracia ambiental, e avançar só é possível graças a essas conquistas anteriores.

Quanto às formas de sanar os problemas de representação, nesse contexto, cita Eckersley (2014),além das propostas de designar procuradores, de definir representantes por meio de normas de direito público, vêm surgindo outras iniciativas, embora voltadas a casos locais como a realização de juris de cidadãos, assembleias, realização de pesquisas deliberativas sobre questões ambientais, fazendo aflorarem as diferentes dimensões e discursos e democratizar essas noções relacionadas aos valores não antropocêntricos. A Convenção de Aarhus, por exemplo, flexibiliza a ideia de que os afetados por um dano ambiental são apenas os cidadãos do país em que ocorreu o fato desencadeador. Essa abertura, explica Eckersley (2014), contempla de alguma forma a ideia de comunidades híbridas com as formas de vida não humana, permite pensar no fato de que questões ambientais fronteiriças atingem também, de alguma forma a identidade dos integrantes daquela comunidade. A representação desses novos membros poderia ser feita por um curador, tal como é designado para os menores e incapazes de comparecer em juízo em nome próprio. Nesse caso, o mais importante seria manter as condições de exercer um controle democrático sobre esse curador, seja ele um defensor da natureza da sociedade civil,seja um representante político, é essencial, de todo modo,que sempre essa representação possa ser fiscalizada e acompanhada pela sociedade.

A preocupação com a democratização e a pluralidade de perspectivas e, mesmo, com o controle público demonstrada por Eckserley (2014), também se percebe em Young (2006), embora esta não trate especificamente do tema da representação de não humanos da natureza.

Retomando o pensamento de Young (2006), compreende-seque além de contemplar uma perspectiva semelhante à do representado (contexto situado), é importante que os diferentes grupos de interesse (nesse caso o dos não humanos da natureza), sejamrepresentados de forma composta. Nesse modelo haveria uma representação coletiva da natureza, formada de diferentes sujeitos,habilitados a falarem em seu nome compostos em comitês ou comissões, multiplicando-se, assim, o alcance da pluralização da representação, permitindo que essa manifestação da natureza via representante mantenha seu caráter polifônico, capaz de expressar diferentes experiências, percepções e capacidades e, mesmo,de transpor esse caráter plural do tema para outras esferas. Tal representação se torna ainda mais efetiva, como discorre Young (2006), quando não limitada aos âmbitos legislativos nacionais, devendo ser aplicada também em toda sorte de comissões em órgãos públicos, partidos políticos e em espaços privados como empresas e associações civis.

A conjugação das abordagens teóricas de Fraser (2007) e Young (2006; 2011) sobre representação, e dos dilemas apontados por Eckersley (2014) quanto à democracia ambiental e ecológicaretratados pelas compreensões não dualistas da filosofia indígena e o pensamento pós-humanista, reforça a preocupação com a participação democrática nos debates sobre questões ecológicas e no reconhecimento das diferentes compreensões e ontologias a serem contempladas para que os não humanos da natureza efetivamente possam ser tratados com justiça.Aponta, ainda, a necessidade de promover iniciativas de democratização do conhecimento, como destacam Morin (1998) e Sousa Santos (2017), e, ao mesmo tempo, multiplicar as esferas de participação. Todos esses aspectos são relevantes e pertinentes à representação da natureza não humana, especialmente, quando ela é considerada sujeito de direitos.

A melhor forma de representar a natureza, considerando os diferentes aspectos epistemológicos e políticos implicados, tendo por premissa o propósito decolonial e pluralista da Justiça Ecológica, diante do exposto, parece ser combinar a proposição de Young de uma representação coletiva da natureza não humana, com a diversificação de espaços deliberativos e modelos de assembleias em diferentes âmbitos públicos e associativos, pensado por Eckersley, igualmente plural em suas configurações, estabelecendo um diálogo profícuo e enriquecedor em que se preserve o caráter polifônico, de modo a identificar, para cada situação,a melhor equação de justiça entre os interessados. Trata-se, portanto, de conjugar uma mudança de paradigma epistemológico, com a adoção de uma ética ecocêntrica a novas práticas políticas geradoras de autonomia na interdependência e responsabilidade para com o outro humano e não humano da natureza.

Desse modo, entendemos, oaspecto “ecológico” da Justiça Ecológica compreendido no seu caráter relacional, sugere, pela via da ampliação da esfera democrática para os não humanos da natureza, interessantes perspectivas sobre a interlocução e uma coerente e respeitosa tradução, de modo a refletir-se o reconhecimento pela natureza não humana e a justiça nas relações interespécies.

 

Conclusão

            O contexto do Antropoceno e suas múltiplas crises reclama por pensar e promover Justiça para uma comunidade ampliada para além do humano, surgindo daí a proposta de uma Justiça Ecológica – como a desenvolvida por Schlosberg, a qual articula aspectos das relações entre indivíduos entre si e diferentes espécies, e, mesmo, uma concepção de Justiça Multiespécies – de que tratam Calermajer et al., centrada no aspecto relacional interespecífico.

            O deslocamento de uma posição antropocêntrica para uma não antropocêntrica de caráter ecocêntrico vem acompanhado de outros importantes desafios como o de prover do devido reconhecimento os não humanos da natureza, novos integrantes da comunidade de Justiça, de modo a viabilizar a superação das injustiças de ordem epistemológica e social que se manifestam e reiteram em falsas hierarquias. É considerando a articulação dos aspectos do reconhecimento com os da representação, da participação, das capacidades e da distribuição, que a Justiça Ecológica propõe inserir os não humanos da natureza em uma esfera pública ampliada, estabelecendo meios para uma democracia ecológica.

            O caráter ecológico da Justiça Ecológica expressa essa preocupação com as interações que vão proporcionar ou não as condições de florescimento pleno pela realização de suas capacidades, aos seres humanos em sua dignidade a aos não humanos da natureza em sua integridade ecossistêmica. Assim como a Justiça Multiespécies, a Justiça Ecológica é instigada pelo movimento por Justiça Ecológica, pelo ecofeminismo, pelas filosofias indígenas e o do pós-humanismo, o que implica uma multidimensionalidade de fatores a serem complexamente compreendidos e proficuamente articulados.

            Para que os não humanos da natureza possam ser reconhecidos e participar como interessados nessa nova esfera pública ampliada,é preciso que representantes humanos sejam designados e aí reside um dos importantes desafios desse novo modelo de Justiça. A representação tem caráter político e uma má representação compromete outros aspectos da Justiça, como enfatiza Fraser, elatambém deve corresponder à perspectiva e interesses do representado, como destaca Young, para quem a representação deve acontecer dinamicamente, interligando as expectativas e o retorno entre representante e representados.A autora defende que a representação com melhores condições de corresponder à pluralidade de representados, em suas perspectivas e interesses é a que é feita de forma coletiva.

            A questão da representação também é abordada por Eckersley, quando a autora trata da construção de uma democracia ecológica incluindo nela os não humanos da natureza. O que a autora acentua é a relevância de fazer compatibilizar a existência dos diferentes discursos, por meio dos quais se expressa a natureza como os de ordem científica, religiosa, cultural e política, mantendouma abordagem democrática e plural. Assim, defende que a representação da natureza não humana tenha sempre como premissa garantir a possibilidade do controle público democrático sobre a representação, servindo-se dos mecanismos que garantam informação, divulgação, participação sobre essa prática, podendo configurar-se por meio de curadores. Ao mesmo tempo, a autora enfatiza a importância de proceder a uma ampla democratização científica e troca de saberes, abrindo-se para ouvir a voz da natureza por meio das ontologias relacionais, como as dos povos originários. Tal medida vem atender ao que Sousa Santoschama de sociologia das emergências, recompondo o tecido cognitivo em sua compleição multidimensional e transdisciplinar, num pensamento complexo.

            Desse modo, respondendo à questão proposta para esta investigação foi possível chegar a alguns resultados, tais como: a identificação do problema da representação dos não humanos da natureza como um dos aspectos centrais no processo de mudança do paradigma antropocêntrico, para ajustar a concepção de Justiça para uma ética ecocêntrica;o reconhecimento da existência de diferentes abordagens/discursos que manifestam o mundo natural, historicamente desarticulados e hierarquizados com a predominância do pensamento moderno cartesiano ocidental colonizador; o reconhecimento da necessidade de recompor para fins de proteção da vida humana e planetária, o equilíbrio nas interações entre seres humanos e não humanos da natureza, estabelecendo relações ecológicas justas interespécies; a compreensão de que a Justiça Ecológica se compõe pelos aspectos de redistribuição, reconhecimento, representação, participação e capacidades, de modo que essa formulação propicia resgatar o aspecto político da Justiça que os diferentes saberes e ontologias integram.

            Considerando as proposições teóricas de Fraser e Young a respeito dos contornos da representação a partir da teoria crítica e dos critérios democráticos da representação apontados por Eckersley, tendo por base os propósitos da Justiça Ecológica – compreendida esta como justiça que se volta a sanar aspectos inter-relacionais com o propósito de prover de dignidade os seres humanos e integridade ecossistêmica a natureza não humana –, pode-se concluir que a representação dos não humanos da natureza será mais bem realizada se composta coletivamente mantendo um caráter pluralista, e desempenhada de forma a submeter-se a todas as formas de controle democrático. Conclui-se, ainda, que, para saber ouvir e dar voz à natureza, é preciso articular as diferentes perspectivas e sensibilidades, de modo a promover um amplo processo de democratização do conhecimento em sua pluralidade de maneira complexa transdisciplinar,e fertilizar outras formas de convívio, modos de vida ecologicamente sustentáveis e eticamente responsáveis.

 

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Citas 

 

[1] Professor Titular da UFSC, Membro da IUCN Academy of Environmental Law,Pesquisador de Produtividade do CNPq, 1 C, Coordenador do Grupo de Pesquisa DireitoAmbiental e Ecologia Política na Sociedade de Risco, Membro Permanente do Programade Pós-Graduação em Direito e do Programa Interdisciplinar em Ciência Humanas (UFSC) e Vice-Presidente da Região Sul do Instituto O Direito por Um Planeta Verde.

[2] Doutora e Mestre em Direito pela UFSC, Pós-Doutoranda no PPGD/UFSC, pesquisadora do Grupo de Pesquisa Direito Ambiental e Ecologia Política na Sociedade de Risco – GPDA/UFSC, professora e advogada.

 

[i] Vide Crutzen (2002).

[ii]Vide Quaternary Stratigrafy.

[iii] Vide Gudynas (2009).

[iv] Vide Celermajer et al. (2021).

[v] Vide Low e Gleeson (1998), Baxter (2005), Schlosberg (2007).

[vi] Vide Morin (2005)

[vii] Vide Sousa Santos (2017) e Quijano (2012).

[viii] Vide Schlosberg (2007).

[ix] Vide Schlosberg (2007).

[x] Neste tópico do artigo utiliza-se como referência para o tema o texto publicado por Calermajer et al. (2021) “Multispecies justice: theories, challenges, and a research agenda for environmental politics”.

[xi] Vide Boyd (2017).

[xii] Vide UN Harmony with nature.

[xiii] Vide Schlosberg (2012).

[xiv]Antes de Schlosberg (2007) o conceito já vinha sendo utilizado por autores como Low e Gleeson (1998) e por Baxter (2005).

[xv]Vide Odum (2001).

[xvi] Vide Federici (2019).

[xvii] “A ideia de multiplicidade e de relações não destrutivas entre os agentes que a compõem é dada pelo conceito de ecologia […]” (SOUSA SANTOS, p. 253, 2002).

[xviii] Vide Baxter (2005).

[xix] Vide Latour (2004).

[xx] Vide Massumi (2017).

[xxi] Divindade máxima do povo indígena Guarani Kaiowá.

[xxii] Vide Guattari (1991).

[xxiii]Vide Guattari (1991).

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