Aicha de Andrade Quintero Eroud[1]

Claudia Regina de Oliveira Magalhães da Silva Loureiro[2]

INTRODUÇÃO

O uso do véu islâmico, também conhecido pela expressão árabe hijab, é uma das manifestações religiosas praticadas por mulheres muçulmanas em vários países. Trata-se de um pedido de Deus inserido no Livro Sagrado, O Alcorão. Todavia, importante ressaltar que o Islam não inaugurou o uso do véu por mulheres, pois tal prática antecede ao Islam, e como exemplo tem-se a Maria, Mãe de Jesus, que cobria a cabeça com véu.

Atualmente, diversas notícias com conteúdos inverídicos reportam fatos inexistentes e falsos atribuídos aos seguidores da religião muçulmana, criando sentimentos de ódio e dúvidas acerca de tal fé. Com o advento da internet e das tecnologias, onde as informações são disseminadas instantaneamente, esse cenário vem se agravando de forma severa. Dentre alguns comentários tem-se a questão da submissão da mulher muçulmana ao seu marido ou a outros homens da família. Nesse sentido, o hijab acaba se materializando como um símbolo de opressão. Considerando a realidade, o véu islâmico é a bandeira da liberdade religiosa e, inclusive, delega as mulheres o empoderamento feminino na medida em que se concretiza sob os pilares das liberdades exercidas pelas mulheres.

Com essa visão ocidental acerca das vestes muçulmanas, muitas mulheres que usam o véu islâmico acabam sendo alvos de preconceitos, discriminações e exclusões. Inclusive dá-se azo às criações de legislações que vedam o uso do véu islâmico fundamentadas sob os mais diversos argumentos, mas todos com a capacidade de violar os Direitos Humanos.

Em decorrência dessas legislações ocorreram várias manifestações ao redor do mundo, algumas alcançando destaque e repercussão global. Essas manifestações pautaram-se na luta pelos Direitos Humanos e das mulheres – tanto sob a ótica religiosa, quanto pela liberdade de eleger as vestes –, de forma a não admitir atos de islamofobia e misoginia revestidos com a roupagem da lei. No primeiro (islamofobia) tem-se ataque a um determinado grupo religioso, e no segundo (misoginia) há uma violação a todas as mulheres, considerando que a proibição do uso do véu é direcionada somente às mulheres, uma vez que o homem não faz jus a tal vestimenta.

Sob esse enfoque, o Problema de Pesquisa reside na seguinte indagação: a proibição do uso do véu islâmico consiste em violações aos direitos humanos? Como Hipótese Provisória tem-se que usar o véu islâmico é uma forma de liberdade de manifestação religiosa, a qual é um Direito Humano previsto no artigo 18 da Declaração Universal do Direito Humano, e deve ser respeitado como tal. Ademais, é a vivificação da dignidade da pessoa humana, também vinculada ao direito à personalidade.

O Objetivo Geral deste estudo reside na verificação do uso do véu islâmico como um Direito Humano, o qual será estudado com base na Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948, na Declaração Islâmica Universal dos Direitos Humanos de 1981 e na Declaração de Cairo sobre os Direitos Humanos no Islã de 1990. Como Objetivos Específicos têm-se: a) demonstrar que o uso do véu islâmico está atrelado à liberdade religiosa; b) afirmar que o uso do véu islâmico relaciona-se com o empoderamento feminino, como consequência do direito à identidade de gênero; e c) contextualizar o direito ao uso do véu islâmico com o pós-multiculturalismo.

Para a composição textual deste trabalho utiliza-se o método dedutivo, com a técnica da documentação indireta e com a análise da doutrina, da legislação pertinente ao tema e da jurisprudência da Corte Europeia de Direitos Humanos sobre a temática.

1. O VÉU ISLÂMICO: HISTÓRIA, SIGNIFICADO E IMPORTÂNCIA

As mulheres de diversas gerações e culturas possuíam como hábito de vestimenta, o véu. Cobria-se parte da cabeça com um pano, muitas vezes ocultando totalmente ou parcialmente os cabelos. Mas o véu foi e é usado por muitas mulheres por questões religiosas, culturais ou climáticas. O fato é que a peça perpassou por muitas gerações e, inclusive, adveio antes do Islam[3]. Na Bíblia há o relato que designa o uso do véu pelas mulheres, corroborando que naquela época já havia mulheres adeptas à vestimenta. Como exemplo tem-se Maria, mãe de Jesus, que cobria sua cabeça e usava vestimentas que ocultavam o formato de seu corpo. Sobre o uso do véu, a Bíblia menciona que:

[…] toda mulher que ora, ou profetiza com a cabeça descoberta, desonra a sua própria cabeça, porque é o mesmo que se estivesse rapada. Portanto, se a mulher não se cobre, tosquie-se também. Mas, se para a mulher é coisa indecente tosquiar-se ou rapar-se, que ponha o véu. [4]

No cristianismo, as freiras usam o hábito, também composto por um véu, e seguem o exemplo de Maria, mãe de Jesus. No mesmo caminho estão muitas mulheres muçulmanas. O Alcorão Sagrado, inclusive, comporta uma Surata (Capítulo 19) denominada Maria. Em um dos versículos alcorânicos há o relato da seguinte passagem:  “e quando os anjos disseram: Ó Maria, Allah te elegeu e te purificou, e te preferiu a todas as mulheres da humanidade!” [5]. No Islam, o uso do véu está prescrito no Livro Sagrado, o Alcorão:

Dize às crentes que recatem os seus olhares, conservem seus os seus pudores e não mostrem os seus atrativos, além dos que (normalmente) aparecem; que cubram o colo com seus véus e não mostrem os seus atrativos, a não ser a seus esposos, seus pais, seus sogros, seus filhos, seus enteados, seus irmãos, seus sobrinhos, às suas mulheres suas servas, seus criados isentos das necessidades sexuais, ou às crianças que não discernem  a nudez das mulheres […]. [6]

Existem vários modelos de véus islâmicos usados por mulheres muçulmanas, dependendo do país e da cultura, mas todos possuem um único significado: submissão a Deus, o Único, e também possui afinco na Humildade. A saber: a) Burca: cobre todo o corpo feminino, e na região dos olhos tem uma espécie de “tecido rede”, geralmente usada no Paquistão e Afeganistão; b) Niqab: cobre parcialmente o rosto, deixando a mostra apenas a região dos olhos, veste difundida na região da Arábia Saudita; c) Chador: geralmente na cor preta, cobre todo o corpo, deixando apenas o rosto descoberto, usado em vários países como Irã, Líbano, Síria, Iraque, entre outros; d) Hijab: o mais comum cuja terminologia é a mais utilizada quanto ao véu islâmico, consistindo-se num lenço que oculta os cabelos e pescoço, deixando o rosto descoberto; e) Al-Amira: composta por duas peças, sendo a primeira uma espécie de gorro que segura os cabelos, e a segunda que fica por cima do gorro e cobre a cabeça e pescoço, geralmente usada pelas jovens e para nadar; f) Shayla: lenço no formato retangular que envolve a parte da cabeça e dá volta no pescoço, ficando parte sobre o ombro.

O Islam possui cinco pilares estruturais e de cumprimento obrigatório: 1) testemunhar que Deus é Único e que ninguém deve ser adorado além Dele e que Mohamed é seu mensageiro; 2) cinco orações diárias; 3) pagar o Zakat, o qual é uma espécie de tributo religioso obrigatório que incide o valor de 2,5% sobre os ganhos anuais aos que podem dele dispor, consistindo numa caridade remetida aos necessitados, e o beneficio vai para além dos que recebem, mas beneficia aos doadores; 4) jejuar no mês sagrado do Ramadan, se abstendo da alimentação, relações sexuais durante o amanhecer até o por do sol, bem como devendo se afastar de atos prejudiciais, como fofocar e mentir; 5) fazer o Hajj, que consiste na peregrinação anual à Casa Sagrada de Meca, na Arábia Saudita, aos que possuem condições físicas e financeiras para tanto[7].

Conforme Muslim, “O Islam é: que testemunhes que não há divindade além de Allah, e que Muhammad é o mensageiro de Allah; que observe a oração, que pagues o zakat; que jejues no mês do Ramadan, e peregrines à Casa quando puderes’’. (IQARAISLAM). Ainda, o próprio Alcorão Sagrado determina: “Praticai a oração, pagai o zakat e inclinai-vos, juntamente com os que se inclinam.” [8], e também  “Crede em Allah e em Seu Mensageiro, e fazei caridade daquilo que Ele vos fez herdar. E aqueles que, dentre vós, crerem e fizerem caridade, obterão uma grande recompensa”. [9]

Assim, o véu islâmico possui um viés de caráter religioso usado por muitas mulheres muçulmanas que optaram pela vestimenta. Essa escolha, para além da liberdade religiosa, também contempla a identidade feminina.

Atualmente há uma imposição excessiva sobre o corpo e as vestes da mulher, como devem ou não ser, gerando pressões sobre a mente e o corpo feminino. O véu, de certa forma, rompe com esse estereótipo, devolvendo a liberdade sobre o corpo e não o contrário, como muito julga a mídia, e passa longe de oprimir, mas sim almeja libertar e proteger.          

2. O USO DO VÉU ISLÂMICO À LUZ DOS DIREITOS HUMANOS

O véu islâmico compõe a vestimenta de muitas mulheres muçulmanas desde o primórdio do Islam – recordando que seu uso não foi inaugurado pelo islamismo – e segue sendo até os dias atuais. Hordienamente, em pleno século XXI, questiona-se em vários países o uso do véu islâmico. Tal fato acaba ensejando debates no que concerne à limitação dos direitos humanos sob a perspectiva dos direitos à liberdade religiosa, de crença, à liberdade de expressão e consciência, os quais compõem o rol de direitos inerentes à pessoa humana e visa resguardar a dignidade[10].

Se, por um lado, as liberdades integram os enunciados que edificam os direitos humanos, e a manifestação religiosa é uma delas; por outro, alguns países fundamentam a construção de legislações que visam proibir o uso dos véus sob o argumento também da liberdade, igualdade[11] e até invocando questões de laicidade[12]. Entendem que tal vestimenta é um dos modos de opressão contra as mulheres e uma forma manifesta de submissão da mulher ao homem, e que fere a dignidade humana[13].

Ademais, as raízes das sociedades democráticas tendem estar fincadas na laicidade do Estado, o qual não adota religião oficial e desvincula os valores religiosos dos atos estatais. Isso se aplica ao Estado, não ao indivíduo que possui o Direito Humano de expressar sua religiosidade. O véu islâmico não representa o Estado em seus atos, mas sim a liberdade individual, devendo esta ser preservada sob o risco de macular a laicidade com atos revestidos por islamofobia.

No entanto, essa compreensão não atinge a realidade, onde muitas mulheres optam pela vestimenta islâmica com base na vontade própria, considerando o sentido e significado da veste religiosa. Também, há de se destacar que a submissão é unicamente a Deus. Destarte, importante estudar com bases profundas uma determinada cultura ou religião antes de efetuar apontamentos, sob pena de cometer graves violações aos direitos humanos e injustiças.

Os Direitos Humanos não estão à disposição para serem aplicados conforme o bel prazer de alguns em detrimento de outros, mas sim com o fito de proteger universalmente[14] os direitos de todos os seres humanos, independentemente de sua raça, crença, religião, cor, etnia, sexo etc. Todos e todas são destinatários desses direitos, sem distinções, consagrando a dignidade da pessoa humana. Acaso, há de se cogitar a existência da dignidade humana num cenário onde prepondera a inexistência das liberdades?

Considerando essa indagação, a Declaração Universal dos Direitos Humanos – DUDH, em seu artigo 1º prevê que todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos e são dotados de razão e consciência, devendo agir em relação uns aos outros com espírito de fraternidade. [15]

Na sequência, o artigo 2º expressa que todo ser humano possui capacidade de usufruir dos direitos e liberdades, indistintamente de qualquer espécie, inclusive por questões de raça, sexo e religião, entre outras condições expressas pelo documento [16]. Acerca da liberdade religiosa, cabe destacar o artigo 18 da DUDH, onde se tem a menção sobre o direito à liberdade de pensamento, consciência e religião e de manifestá-la e praticá-la publicamente ou particularmente [17].

Sob esse vértice, o uso do véu islâmico é a manifestação e prática em público da liberdade religiosa prevista pela DUDH. Da sua proibição pode emanar um cenário propício para a disseminação de discriminações, xenofobias e exclusões, configurando-se uma afronta ao direito à liberdade religiosa. Destarte, o véu islâmico se reveste com o manto do Direito Humano, devendo ser preservado e protegido.

Na Declaração sobre a Eliminação de Todas as Formas de Intolerância e Discriminação Fundadas na Religião ou nas Convicções, assegura-se a liberdade de consciência, de pensamento, de religião e convicção, trazendo um rol de liberdades que devem ser respeitadas [18]. Ademais, tem-se a Convenção Americana de Direitos Humanos que, no artigo 12, também versa sobre a liberdade de consciência e religião, anunciando que nenhuma pessoa pode sofrer restrições e limitações quanto à liberdade de conservar sua religião [19]

Ao versar sobre o véu islâmico como Direito Humano, insta salientar a Declaração Islâmica Universal dos Direitos Humanos, de 1981, aprovada pelo Conselho Islâmico da Europa, em Londres. Neste documento encontra-se a seguinte redação: “Todas as pessoas são iguais perante a lei e têm direito a oportunidades iguais e têm o direito de serem protegidas pela Lei, bem como ninguém será discriminado de qualquer forma, em razão de crença religiosa, raça, cor, origem, sexo ou língua” [20]. Também faz menção ao princípio alcorânico de que “não há compulsão na religião” [21]. O Islam aderiu à liberdade de crença em sua amplitude, não obrigando os povos das demais religiões a se converterem ao Islam [22].

Ademais, essa Declaração expressa que em países muçulmanos, as minorias religiosas possuem o direito de escolha sobre qual lei serão regidas, pela lei islâmica ou por suas próprias leis em relação às questões pessoais ou civis e, ainda, prevê que ninguém será alvo de ridicularização ou desprezo por causa de suas crenças religiosas, sendo obrigação de todos os muçulmanos respeitarem os sentimentos religiosos dos demais [23]. Nesse sentido, “o Islam adotou a política do perdão e da tolerância com os seguidores das demais religiões […]”[24].

Sob esse vértice, segundo a Declaração Islâmica Universal dos Direitos Humanos, se usar o véu islâmico é um Direito Humano, a opção de não usá-lo também o é. A liberdade religiosa como direito humano encontra-se evidente no texto. Desde o início do Islam, o plano do Mensageiro de Deus (S.A.A.S.)[25] era disseminar os valores e princípios da religião às pessoas, as quais tinham o poder decisório de testemunhar a fé ou não, devendo ficar em paz e segurança caso não aceitassem [26].

Também há de se destacar a Declaração de Cairo sobre os Direitos Humanos no Islã de 1990, que preceitua: “Todos os homens são iguais quanto à dignidade humana, sem qualquer discriminação com base em religião, raça, cor, filiação política, idioma, crença, sexo e até mesmo por questões de status social ou outras considerações” [27]. Nesta redação é perceptível que o termo “outras considerações” concede ao texto maior abrangência quanto aos destinatários.

Calha clarear que, em relação à mulher, o artigo 6º da DCDHI preceitua a igualdade entre a mulher e o homem em dignidade humana, sendo a mulher destinatária de direitos e deveres, detentora de entidade civil própria, com direito à independência financeira, e de conservar seu nome e linhagem [28].

Ambas as Declarações mencionadas que prevê o Direito Humano no Islam possuem pilares fincados no Alcorão Sagrado e na Shariah, as quais compõem as normas que regem as condutas islâmicas.

Com base na exposição dos documentos internacionais supramencionados é notória a relevância que o respeito aos diversos valores religiosos irradiam, e que se encontram intrinsecamente interligado à dignidade da pessoa humana, compondo parte dos Direitos Humanos. O impedimento de uma prática religiosa tende a gerar violações aos Direitos Humanos.

3. VÉU ISLÂMICO, IDENTIDADE DE GÊNERO E MULTICULTURALISMO

O direito ao uso do véu islâmico, como direito humano, está relacionado ao direito humano à identidade de gênero, pois, além de ser expressão do direito fundamental à liberdade religiosa, também representa a forma como a mulher se coloca perante a sociedade de acordo com as suas próprias escolhas, conforme será explanado a seguir.

3.1. O véu islâmico como expressão do direito humano à identidade de gênero

O direito à identidade de gênero é estudado e analisado de acordo com diversos posicionamentos doutrinários, conforme será explicado no desenvolvimento do texto a seguir.

Se por um lado o uso do véu islâmico é considerado como expressão da liberdade religiosa, por outro, reflete o direito da mulher muçulmana se apresentar perante a sociedade de acordo com as suas escolhas livres e autônomas.

Entretanto, o uso do véu islâmico é considerado por muitas culturas, especialmente as ocidentais, como uma forma de opressão da mulher muçulmana e não como manifestação de sua autodeterminação, no contexto da identidade de gênero, o que se deve à prevalência do pensamento eurocentrado vigente no Ocidente, como decorrência da disseminação de formas de poder, conforme será analisado a seguir, de acordo com a apresentação dos posicionamentos doutrinários.

Tina Chanter [29] explica que sexo e gênero são contextos mais maleáveis do que se possa imaginar e que a flexibilidade da amplitude de gênero decorre da evolução da cultura e da tecnologia, principalmente da biotecnologia que avançou para a prescindibilidade da heterossexualidade para a reprodução, sendo o gênero, portanto, o produto da evolução histórica e cultural das sociedades.

No sentido da flexibilidade do conceito de gênero, pode-se afirmar que não há um estilo cartesiano sobre a essência do gênero, mas sim uma série de atos que o significam e o ressignificam, o que decorre do contexto histórico, cultural, corporal, gestual e que não reflete mais o pensamento minimalista da luta entre o sexo feminino e o masculino, mas que é ditado culturalmente para reinventar ou subverter códigos históricos de gênero, contexto no qual se encaixa o uso do véu islâmico.

A compreensão do gênero ainda pode ser explicada pela análise da tese da colonialidade do poder, de Quijano, que foi aperfeiçoada por Lugones e denominada de colonialidade de gênero, ou seja, o gênero colonial moderno, decorrente da imposição colonial [30].

Quijano entende que o poder está estruturado em relações de dominação, exploração e conflito entre atores sociais que disputam os quatro âmbitos básicos da existência humana: sexo, trabalho, autoridade coletiva e subjetividade/intersubjetividade, seus recursos e produtores. Assim, o poder capitalista, eurocêntrico e global, está centrado na colonialidade do poder e na modernidade [31].

A colonialidade do poder se expressa através de uma compreensão patriarcal e heterossexual, decorrente de um ideal capitalista, eurocentrado e global de gênero que revela como as mulheres colonizadas e não-brancas foram subordinadas e desprovidas de poder. Assim, a organização do gênero no sistema moderno/colonial de gênero é baseada no dimorfismo biológico, na organização patriarcal e heterossexual e está relacionada com a organização diferencial de gênero em termos raciais e, nesse contexto, vislumbra-se a relação da tese da colonialidade de poder e de gênero com o uso do véu islâmico.

Referida tese introduz, portanto, a classificação social universal da população do planeta em termos de ideia de raça, o que reposiciona as relações de superioridade/inferioridade, reconcebe a humanidade e as relações humanas, através de uma ficção biológica no contexto do capitalismo global, dentro das teorias eurocêntricas das classes sociais, como uma classificação social que permeia todos os aspectos da existência social e permite o surgimento de novas identidades geoculturais e sociais, naturalizando a experiência das pessoas dentro do padrão de poder.

É nesse sentido que a interseccionalidade [32] entre raça e gênero revela o que não se vê quando referidas categorias se concebem separadamente e, por isso, a interseccionalidade propõe a intersecção das categorias dadas, mostrando o gênero como constituído e constituindo a colonialidade do poder, ou seja, a categorização das pessoas em gênero é uma forma de se propagar a colonialidade do poder, com uma determinada organização social e dominação ocidental sobre o mundo.

Logo, a colonialidade [33] do gênero prepara um terreno fértil para a propagação da violência estrutural de gênero, que é a violência gerada por estruturas organizadas e institucionalizadas, naturalizada e oculta em estruturas sociais que conduzem a opressão, por serem histórica e socialmente produzidas, de forma inerente ao sistema capitalista, uma vez que tal sistema se baseia na desigualdade entre as classes.

Nesse sentido, a violência estrutural de gênero é uma espécie de violência que se intensifica nos países periféricos, onde há superexploração do trabalho e colonialidade do poder, que produz um tipo de violência contra a população majoritária, incorporada na ordem social e mantida pelas instituições sociais, justificada e legalizada na ordem normativa [34].

A discriminação é muitas vezes agravada por outros fatores como sexo, etnia, idade, religião, bem como por fatores socioeconômicos, como pobreza, conflitos armados e por múltiplas formas de discriminação, que geram efeitos no âmbito da vida privada e no seio da sociedade, com a violação do direito ao acesso a direitos básicos como trabalho, saúde, educação e habitação, inclusive em relação ao direito de usar o véu islâmico [35].

Devido às múltiplas consequências da discriminação das mulheres muçulmanas, as soluções apresentadas para a preservação do direito à igualdade, no contexto da identidade de gênero, necessitam ser interseccionais e, conforme já foi apontado, a interseccionalidade [36] propõe a análise da violência estrutural de gênero de forma conectada e não de maneira individualizada, inserindo o direito das mulheres muçulmanas ao uso do véu islâmico, em todas as esferas das consequências da discriminação experimentada, com a finalidade de alcançar soluções mais efetivas para a discriminação em apreço.

A análise interseccional [37] foi acolhida paulatinamente nos instrumentos e na hermenêutica internacional dos direitos humanos, permitindo que práticas discriminatórias fossem analisadas de forma multidimensional e não de maneira unidimensional, o que contribuiu para que a tese surgida no debate feminista atingisse outras vulnerabilidades.

Assim, sua análise e aplicação foram ampliadas para outros grupos sociais em situação de vulnerabilidade, o que permitiu identificar a complexidade em que se situam os sujeitos pertencentes a grupos sociais que historicamente experimentaram exclusão e desvantagens para acesso aos seus direitos fundamentais.

A contribuição da tese para o direito representa uma estratégia importante para o alcance da igualdade por grupos vulneráveis, funcionando como uma ferramenta para uma análise contextualizada, o que significa reconhecer que o conjunto das vulnerabilidades deve ser analisado de forma interseccional [38] e não de maneira unidimensional, uma vez que sua consideração conjunta possibilita o reconhecimento pleno dos direitos desrespeitados, além de criar um pensamento intergeracional de respeito aos direitos humanos.

Ainda no mesmo contexto, Makkonem [39] aponta os benefícios de se adotar uma aproximação interseccional para propiciar maior efetividade na realização dos direitos humanos, por ensejar uma compreensão revolucionária a respeito da discriminação, revelando situações anteriormente ocultas sob diferentes aspectos, tais como, discriminação racial, de gênero e outras modalidades de discriminação.

Percebe-se que o pensamento eurocentrado e prevalente no Ocidente compõe o substrato perfeito para a consolidação da discriminação das mulheres muçulmanas em outros países, o que deve ser analisado de forma interseccional e de acordo com a ideia de que a identidade de gênero supera a classificação binária entre sexo masculino/feminino e também está relacionada ao contexto sócio-cultural, sendo expressão do multiculturalismo [40].

Referida perspectiva da discriminação das mulheres muçulmanas fica evidente no contexto da migração involuntária e com a apresentação de culturas, ideias, manifestações do pensamento, modelos corporais e religiosos diferentes nos países do Norte Global, na maioria das vezes, influenciados pela cultura eurocêntrica e Ocidental. Nesse sentido, quando a mulher muçulmana adentra ao país de destino e se propõe a usar o véu, referida simbologia representa o ponto de partida para justificar o discurso discriminatório e excludente, o que fere o direito à autodeterminação pessoal e religiosa e reflete a necessidade de se manter uma cultura dominante.

As mulheres migrantes muçulmanas, portanto, representam aquilo que é estranho, diferente e que possibilita ser estereotipado por uma cultura dominante que entende que o véu representa dominação [41].

No âmbito do direito internacional, o tema é regulamentado pela Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de Violência contra a Mulher de 1979 (CEDAW), no sistema global, e pela Convenção Interamericana sobre Prevenção, Punição e Erradicação da Violência contra a Mulher – a Convenção de Belém do Pará de 1994 – no sistema interamericano e, para ambos os sistemas, a perspectiva de gênero representa um enorme desafio.

A perspectiva de gênero desenvolveu-se, nas sociedades, com base na distinção entre homem e mulher, na subordinação da mulher ao homem e no modelo masculino e heterossexual, adotados como standards ou referenciais para o desenvolvimento da sociedade, o que acarretou a denegação dos direitos humanos para aqueles que não se encaixam no modelo patriarcal e discriminatório.

A lei, precisamente o DIDH, não está alheia a este processo discriminatório desenvolvido como forma de dominação, mas percebe-se que, embora exista uma legislação pertinente ao tema, ainda prevalece a ideia de que quando os indivíduos não seguem o estereótipo traçado por uma sociedade, que tem como a base da perspectiva do gênero o binário masculino e feminino, as situações de violência se intensificam, se a lei não for interpretada e aplicada de maneira adequada.

Assim, não basta que o direito internacional dos direitos humanos contenha um corpus iuris para regular o direito à identidade de gênero, sendo necessário também a compreensão de novos métodos de interpretação para aplicação interseccional das leis no sentido de concretizar a justiça de transição sob a perspectiva do gênero.

Além disso, a implantação da perspectiva de gênero demanda o desenvolvimento do princípio da não-discriminação e do direito à igualdade, que são normas de natureza jus cogens, e elementos de um princípio básico geral relacionado à proteção dos direitos humanos, ou seja, a dignidade humana.

A esse respeito, a Corte Interamericana de Direitos Humanos também estabeleceu que há uma conexão intrínseca entre a obrigação de respeitar e de garantir os direitos humanos e os princípios da igualdade e da não discriminação, ao afirmar que a não discriminação por motivos de orientação sexual é uma categoria protegida pelos artigos 1 e 24 da Convenção Americana de Direitos Humanos de 1969, entendimento que ficou registrado no Parecer Consultivo nº 24/2017 solicitado pela República da Costa Rica da Costa Rica àquele tribunal [42].

Nesse sentido, cumpre notar que o estereótipo de gênero é prejudicial ao ser humano, pois limita a sua capacidade de desenvolver sua personalidade e de fazer suas próprias escolhas, assim como contribui para a violação dos direitos humanos e das liberdades fundamentais, principalmente quando as investigações a respeito dos crimes praticados com base na violência de gênero são justificadas pelos estereótipos [43].

O tribunal interamericano asseverou, ainda, que a discriminação contra a mulher está associada com as práticas relacionadas aos estereótipos de gênero presentes em uma determinada sociedade, especialmente quando os estereótipos estão presentes nas políticas, práticas e narrativas das autoridades policiais e judiciais e que, por isso, o uso de estereótipos se torna uma das causas da violência baseada no gênero [44].

É nesse sentido que a violência contra a mulher é uma forma de discriminação e de violação aos direitos humanos, conforme previsto no artigo 1º da Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação contra a Mulher de 1979, que estabeleceu, em seu artigo 2º, que os Estados devem adotar todas as medidas legislativas e de outra natureza para coibir a discriminação contra a mulher. Além disso, o mesmo tratado, no artigo 5º, estabelece que deve haver uma mudança do paradigma social e cultural para eliminar preconceitos, costumes e todas as práticas baseadas na ideia da inferioridade ou da superioridade de sexos ou de regras de estereótipo entre homens e mulheres.

No mesmo sentido, a Declaração sobre a Eliminação da Violência contra a Mulher, de 1993, estabeleceu que a violência contra a mulher “é uma manifestação de relações de poder historicamente desiguais entre homens e mulheres, o que levou à dominação e à discriminação contra a mulher pelo homem e à prevenção do total desenvolvimento desta.” [45].

Adicionalmente, a Recomendação Geral nº 19 de 1992, do Comitê do CEDAW estabeleceu que a violência contra a mulher é uma forma de discriminação que inibe severamente a habilidade da mulher de exercer direitos e liberdades em igualdade com o homem, asseverando, ainda, que a definição do tratado sobre discriminação abrange a perspectiva de gênero, no sentido de que a violência dirigida contra a mulher se dá com base na sua condição de mulher, afetando-a de forma desproporcional [46].

A respeito do tema, em 2017, o Comitê do CEDAW publicou a Recomendação nº 35 que estabeleceu que a opinio juris e a prática dos Estados sugerem que a proibição da violência com base no gênero contra a mulher tem se desenvolvido como um princípio de direito internacional costumeiro e que, além disso, também é uma questão de interesse público, que não atinge apenas a vida privada das mulheres, motivo pelo qual sua posição de subordinação se perpetua como um obstáculo para que exerça os direitos previstos no CEDAW. Além disso, os direitos da mulher são indivisíveis e interdependentes com outros direitos humanos, como a vida, a liberdade, a saúde, a segurança [47].

A complexa trajetória para o reconhecimento da violência contra a mulher como violação de um direito humano passa a ter maior substrato a partir da Declaração sobre a Eliminação da Violência contra a Mulher de 1993 e da Convenção de Belém do Pará de 1994 que consignaram a obrigatoriedade de os Estados adotarem medidas amplas para a erradicação da violência de gênero, de observarem o princípio da devida diligência e de investigarem adequadamente casos de violência de gênero.

O corpo normativo destinado a combater a violência contra a mulher e, consequentemente, a violência estrutural de gênero, tem como valor-fonte os princípios da igualdade e da não discriminação, que são direitos humanos que adentraram ao campo das normas de natureza jus cogens, e que não podem ser revogadas pelos Estados ou por particulares, que devem adotar todas as medidas necessárias para evitar a propagação da narrativa da discriminação por gênero, havendo uma relação intrínseca entre referidos princípios e a obrigação de respeitar e de garantir os direitos humanos, de acordo com o comando do artigo 1.1 da Convenção Americana de Direitos Humanos de 1969 [48].

Se por um lado o direito à igualdade é inerente à condição humana, por outro, a discriminação pode ser caracterizada por qualquer ato que tenha o objetivo de anular ou prejudicar o reconhecimento, o gozo ou o exercício, em condições de igualdade, dos direitos humanos e liberdades fundamentais de todas as pessoas [49], conceito que pode ser extraído da conjugação dos artigos 1.1 e 24 da CADH.

A Declaração sobre Direitos Humanos e Orientação Sexual e Identidade de Gênero da ONU, de 2008, reafirmou o princípio da não discriminação no sentido de que os direitos humanos devem ser aplicados igualmente a todos os seres humanos, independentemente de sua orientação sexual ou identidade de gênero. No mesmo sentido, o Comitê de Direitos Humanos considerou proibida a discriminação por orientação sexual, por expressão e identidade de gênero, de acordo com o artigo 2.1 do Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos de 1966 e, por fim, o Comitê de Direitos Econômicos, Sociais e Culturais se pronunciou da mesma forma no artigo 2.2 do PIDESC.

Como foi possível notar, a situação das mulheres muçulmanas, que decidem usar o véu em seus países ou não, está intrinsecamente ligado ao direito à identidade de gênero, uma vez que todo ser humano tem o direito de exercer a sua capacidade jurídica de acordo com sua orientação sexual, identidade e expressão de gênero, que é essencial para o desenvolvimento de sua personalidade, constituindo um dos aspectos fundamentais de sua autodeterminação, dignidade e liberdade.

Insta salientar que o direito à identidade de gênero é consequência do reconhecimento da personalidade jurídica do ser humano, que está prevista no artigo 3º da CADH, que considera o indivíduo sujeito de direitos e deveres e titular de dignidade inerente à sua condição humana, o que não pode ser derrogado pelo Estado.

Como consequência da aquisição da personalidade jurídica e da dignidade inerente à condição humana, o ser humano deve ter a capacidade de exercer livremente sua personalidade, com seus atributos como nome, identidade e expressão de gênero, livre da opressão, da violência e da ingerência indevida do Estado em sua vida privada e, nesse aspecto, a falta de reconhecimento da personalidade jurídica do indivíduo configura violação de um direito humano, pois subtrai do indivíduo sua condição de sujeito de direito, colocando-o em situação de vulnerabilidade.

É por isso que o ser humano tem o direito de ter sua personalidade reconhecida pelo Estado em todos os seus atributos, inclusive com a capacidade de reconhecimento de sua identidade de gênero em seus documentos, tendo o acesso a mecanismos rápidos e eficazes para alteração de seu nome e de seu gênero, a fim de que possa ser perfeitamente identificado e reconhecido pelo Estado e pela sociedade de acordo com a expressão de sua verdadeira identidade.

Nesse sentido, o princípio nº 6 dos Princípios de Yogyakarta [50] reconhece a intrínseca relação entre a personalidade jurídica e os atributos da pessoa humana que a individualizam e a identificam perante a sociedade, o que obriga os Estados a adotarem todas as medidas necessárias para facilitar a identificação das pessoas, conforme descreve o princípio 3 do mesmo documento.

Logo, o respeito à identidade de gênero é um passo importante para a consolidação da justiça de transição, para a mudança de paradigma da sociedade internacional patriarcal e colonial, em que impera a dominação pelo gênero, baseada na conformação binária entre homem e mulher e na dominação desta pelo homem, para uma sociedade que respeita a igualdade e não discrimina as minorias que não se encaixam no padrão binário de gênero.

Assim, a discriminação das mulheres muçulmanas em decorrência do uso do véu é uma ofensa ao direito humano do uso do véu e as medidas legislativas adotadas por um Estado no sentido de vedar referido direito é uma ofensa a um direito humano, que não está relacionado apenas com a liberdade religiosa, mas também, com o direito ao livre desenvolvimento da personalidade da mulher, de acordo com as suas escolhas.

Por isso, a situação das mulheres muçulmanas em relação ao direito ao uso do véu deve ser analisada de acordo com a teoria da interseccionalidade, ou seja, não basta o olhar da liberdade religiosa, não basta o olhar da perspectiva da identidade de gênero, ambos os contextos necessitam ser considerados de maneira multidimensional, a fim de que se possa compreender a real amplitude da situação.

Além disso, não se pode analisar o direito ao uso do véu islâmico sob o olhar do Norte Global rico, eurocêntrico e Ocidental, mas sim sob a perspectiva do multiculturalismo e no contexto dos princípios da igualdade e da não discriminação.

Por essa razão, pode-se afirmar que as decisões da Corte Europeia de Direitos Humanos a respeito do uso do véu islâmico e de outras vestes que cobrem a face da pessoa refletem o pensamento unidimensional eurocentrado e ocidental, no contexto do discurso discriminatório, do medo do estranho e do diferente, a pretexto da promoção da segurança pública.

Para uma melhor compreensão dos direitos humanos das mulheres muçulmanas, é salutar o estudo da relação do uso do véu islâmico com o multiculturalismo, conforme será feito a seguir.

3.2 O véu islâmico como expressão do multiculturalismo

O uso do véu islâmico para as mulheres muçulmanas pode assumir diversas perspectivas fundadas na gramática dos direitos humanos, tais como identidade de gênero, conforme foi analisado acima, a luta pelo reconhecimento, a preservação de costumes e do direito à religião, o que se dá no contexto do multiculturalismo em sentido amplo, e do pós-multiculturalismo, com a luta pela participação política no âmbito dos ideais de democracia inclusiva.

No que diz respeito ao direito humano à identidade de gênero, foi possível afirmar, no capítulo anterior, que a escolha de usar o véu decorre da autodeterminação da mulher e de sua autonomia da vontade, que se expressa pelo seu direito de se colocar e de se apresentar em sociedade de acordo com o que reflete a sua personalidade e a sua identidade, o que também se funda no direito ao livre desenvolvimento da personalidade do ser humano.

Por outra via, o direito de escolha da mulher muçulmana, em usar ou véu ou não, relaciona-se com a luta pelo reconhecimento e, nesse aspecto, é interessante destacar a doutrina de Nancy Fraser [51] que propõe a teoria bifocal sobre o reconhecimento, conjugando redistribuição e reconhecimento, ou seja, não basta a distribuição igualitária dos recursos econômicos, sendo imprescindível o reconhecimento do estatuto da identidade de determinados grupos ou minorias, anteriormente desconsiderados pelo status quo imperante das hierarquias ocidentais.

A doutrina de Fraser se relaciona com a temática do uso do véu islâmico justamente pela dificuldade de reconhecimento da identidade das mulheres muçulmanas que decidem usar o véu, uma vez que a visibilidade do véu causa reações de diversas naturezas na sociedade educada e formada com base nos ideais de hierarquias ocidentais e eurocentradas.

Nesse contexto, é interessante destacar a luta pelo reconhecimento das mulheres muçulmanas migrantes, que pedem acolhimento nos países ricos do Norte Global, com raízes ocidentais e eurocêntricas, o que gera reações adversas e dirigidas à estigmatização de referidas mulheres.

Nesse sentido, o véu representa o medo do estranho que bate às portas do Norte Global, propondo a mistura de culturas, costumes e religiões, outrora consideradas inaceitáveis pelo Ocidente. Gladwell [52] já havia analisado em sua obra a dificuldade que as pessoas têm de lidar e de dialogar de forma igualitária com o que é estranho, o que pode gerar reações adversas com posturas de exclusão, de discriminação e de violência.

No mesmo contexto, Bauman [53] protagonizou a afirmação de que existe um medo intrínseco dos estranhos que batem nas portas do Norte Global e os Estados se aproveitam desse receio natural para institucionalizar políticas de exclusão, que resultam na discriminação dos migrantes involuntários com impactos nas políticas de reconhecimento dos estatutos das identidades de referidos grupos, marginalizados e excluídos da participação política e das políticas de consolidação da cidadania.

Por essa razão, Fraser [54] adverte que a consolidação do reconhecimento de grupos vulneráveis e minoritários não se dá apenas com a distribuição de riquezas e com a materialização de oportunidades econômicas, mas também com o reconhecimento das identidades de referidos grupos, através do respeito, da inclusão e da consolidação da igualdade, tanto em sua acepção formal, como em sua vertente material.

Assim, as políticas públicas destinadas a restringir o uso do véu nos países de destino das migrantes com a edição de medidas legislativas excludentes, reflete a prevalência do pensamento ocidental dominante no sentido de consolidar as hierarquias tradicionais imperantes no Ocidente de que só merece respeito e reconhecimento o que provém da Europa e do Ocidente.

Por isso, as decisões da Corte Europeia de Direitos Humanos, ao confirmar as restrições impostas em relação ao uso do véu islâmico, propagam o entendimento contrário ao multiculturalismo, excludente e discriminatório.

Nesse contexto, pode-se afirmar que o multiculturalismo vai além do compartilhamento de costumes, língua e culinária e avança para a necessidade de se estabelecer novas relações de cidadania, embasadas nos ideais democráticos e nos ideais dos direitos humanos [55], o que pode ser denominado de backlash, uma severa reação, contra o multiculturaslismo, analisado sob o viés da segurança pública e não sob a perspectiva das políticas sociais.

Referido backlash reforça as desigualdades sociais, a discriminação, a exclusão e as restrições culturais e nega a construção de novos modelos de cidadania que enfatizam a participação política, as oportunidades econômicas, os direitos humanos, as liberdades individuais e a convivência entre culturas diferentes.

A posposta do multiculturalismo não é suprimir as diferenças, mas sim reconhecê-las através do olhar dos direitos humanos, das liberdades individuais e da democracia para o desenvolvimento de novos modelos de cidadania democrática, fundada nos ideais dos direitos humanos, com a finalidade de reorganizar antigas relações não democráticas de hierarquia e de exclusão (KYMLICKA, 2012, pp. 1-6).

Por essa razão, o uso do véu passa a ser um ato político na luta pelo reconhecimento de um grupo minoritário e vulnerável, no sentido de consolidar os ideais dos direitos humanos através da vertente do multiculturalismo, o que provoca uma importante reflexão a respeito da necessidade de se repensar e ressignificar as relações de cidadania, por meio de uma epistemologia revolucionária, que promova o direito de fala e de participação social [56].

Nesse aspecto, há uma relação com a epistemologia feminista no sentido de criar novos métodos científicos em direção ao empoderamento da mulher muçulmana e, assim, promover o reconhecimento da identidade de gênero, como expressão do multiculturalismo, expondo como o conteúdo de determinadas leis e como as decisões dos tribunais nacionais e internacionais podem ofuscar a luta pelo reconhecimento.

Nesse sentido, a participação política das muçulmanas, com o uso do véu, como ato político, pode contribuir para expandir noções tradicionais fundadas nas hierarquias estabelecidas pelo pensamento eurocêntrico [57], que podem refletir nas leis e na jurisprudência.

Referida epistemologia feminista propõe um olhar além da superfície das leis para que sejam aplicadas de forma a não perpetuar a subordinação das identidades dos seres humanos. A mulher muçulmana, falando como mulher muçulmana, através da visibilidade do véu, possibilita a correção da falha da exclusão, tornando formas de opressão invisíveis para as estruturas dominantes do poder visíveis, fazendo com que a legitimidade das normas seja pautada na diversidade das experiências humanas, ou seja, no multiculturalismo, realocando a fonte do conhecimento do opressor para o oprimido.

Logo, há uma intrínseca relação entre o direito humano ao uso do véu e o multiculturalismo e a epistemologia feminista, mas o que se vê, empiricamente, é que as instituições ainda propagam a violência estrutural de gênero e o desrespeito ao viés multicultural, conforme se extrai dos precedentes da Corte Europeia de Direitos Humanos nos casos relativos ao véu islâmico, registrados em face da França, conforme será analisado a seguir.

3.3 Os precedentes da Corte Europeia de Direitos Humanos sobre o uso do véu islâmico

O backlash contra o multiculturalismo direcionado à crença muçulmana ficou muito evidente na França, por conta das medidas legislativas adotadas no sentido de proibir o uso de véu e de vestimentas que cobrissem a face em ambientes públicos naquele país, sob a alegação de segurança pública, de interesse dos demais cidadãos e de ordem pública.

Referida postura foi corroborada pela Corte Europeia de Direitos Humanos, que julgou alguns casos relativos ao tema, consolidando os mesmos argumentos acima mencionados, ou seja, segurança pública, ordem pública, interesse da coletividade e secularização do Estado, julgando que os casos não apresentavam ofensas ao artigo 9º da Convenção Europeia de Direitos Humanos, que se refere ao direito à liberdade religiosa e que restringe as ingerências dos Estados nesses direitos a situações extremamente necessárias e excepcionais.

Os casos foram antecedidos pela aprovação das Leis nº 2004-228 [58] e 2010-1192 [59], que diziam respeito, respectivamente, à proibição do uso do véu e de qualquer outra vestimenta religiosa nas escolas públicas francesas e sobre a proibição de se usar véus integrais, como burca ou niqab. Como foi mencionado, a promulgação de referidas leis na França gerou uma demanda de casos perante a Corte Europeia de Direitos Humanos que confirmou, de forma reiterada, que as medidas legislativas ora mencionadas não feriam os direitos fundamentais dos cidadãos, mas, ao contrário, protegiam os interesses da coletividade e a ideia de secularização do estado francês.

Para efeito desse estudo, vale ressaltar os seguintes precedentes da Corte Europeia de Direitos Humanos: Caso El Morsli v. França [60], Caso Dogru v. França [61], Caso Kervanci v. França [62], Caso Aktas v. França, Caso Bayrak v. França, Caso Gamaleddyn v. França, Caso Ghazal v. França [63] e Caso S.A.S. v. França [64].

Considera-se salutar uma análise sucinta dos casos com o objetivo de demonstrar o posicionamento da Corte Europeia sobre o tema, bem como com o fito de demonstrar como uma instituição que se destina a proteção dos direitos humanos pode praticar o backlash contra o multiculturalismo.

O primeiro caso, El Morsli v. França, de 2008, diz respeito à muçulmana que se negou a retirar o véu perante o oficial consular homem, tendo o seu visto de entrada na França negado. É importante esclarecer que a muçulmana não se negou a cumprir com a lei do reconhecimento e identificação e solicitou ser atendida por uma oficial mulher. Sob a alegação da falta de uma funcionária, o oficial negou o visto à muçulmana, que recorreu à Corte Europeia de Direitos Humanos, alegando ofensa ao artigo 9º, § 2º da Convenção Europeia de Direitos Humanos [65]. A Corte entendeu que o caso deveria ficar restrito ao contexto da margem de apreciação do estado francês, uma vez que não tinha vislumbrado ofensa ao dispositivo legal mencionado.

De outra feita, o Caso Dogru v. França e o Caso Kervanci v. França, de 2008, também refletem a postura contrária ao respeito ao multiculturalismo por parte da França. No caso, duas francesas, praticantes da fé muçulmana e estudantes de escolas públicas francesas, se negaram a atender ao pedido do Professor de Educação Física para retirarem o véu, considerando-se a incompatibilidade da vestimenta com as aulas em apreço. As alunas foram expulsas da escola, sob a alegação de falta de assiduidade e, nos tribunais franceses, a postura da escola foi considerada correta.

O caso foi levado à Corte Europeia de Direitos Humanos e a decisão não foi diferente dos casos anteriormente citados, ou seja, a Corte entendeu que não houve ofensa ao artigo 9º da Convenção Europeia de Direitos Humanos, que deveria prevalecer o secularismo nas escolas públicas francesas e que a expulsão não era medida desproporcional.

Curiosamente, em 2012, nas Olimpíadas de Londres, o Comitê Olímpico Internacional considerou viável e possível o uso do véu para esportistas praticantes da fé muçulmana [66].

Os casos Aktas, Bayrak, Gamaleddyn e Ghazal v. França também refletem o mesmo entendimento consignado anteriormente pela Corte Europeia diante da expulsão de estudantes muçulmanas de escolas públicas francesas que se negaram a atender ao pedido da direção da escola para retirarem os véus. O Tribunal rejeitou todas as ações sob a alegação de respeito à segurança pública, ordem pública e interesses da coletividade, afirmando que referida postura não representava uma objeção à fé professada pelas alunas.

Por fim, no caso mais recente, S.A.S. v. França, que foi levado à Corte Europeia para questionar a lei francesa que proíbe o uso de vestimentas que cubram o rosto, a Corte reiterou o mesmo entendimento manifestado nos casos anteriores.

Como foi possível perceber, a postura da Corte Europeia de Direitos Humanos refletiu a ideia de que existe uma cultura dominante, que decide aceitar ou não a diversidade cultural (SOUSA SANTOS, 2009), o que não reflete o pós-multiculturalismo, que preconiza a aceitação das diferenças e a convivência harmônica entre culturas diversas, sem corroborar comportamentos inaceitáveis como a mutilação genital feminina ou o casamento forçado.

O argumento em defesa da manutenção da segurança pública demonstra a consideração das culturas diversas como ameaças à segurança pública, o que deveria ser conduzido pelo viés das políticas sociais.

4. CONSIDERAÇÕES FINAIS

A pesquisa realizada possibilitou o entendimento de que o uso do véu islâmico reflete o direito humano à liberdade religiosa, o direito humano à identidade de gênero, com o direito ao livre desenvolvimento da personalidade do ser humano, no sentido de consolidar o ideal multicultural, com a concretização da cidadania democrática, inclusiva e igualitária.

O direito a professar a fé de uma determinada religião não está previsto apenas nos diplomas religiosos, mas também nos documentos internacionais caracterizados pela universalidade, a exemplo da Declaração Universal dos Direitos Humanos, de 1948.

A escolha da muçulmana pelo uso do véu é bem delimitada e explicada por referidos documentos que deixam claro que a proibição do uso do véu islâmico representaria uma ofensa a Deus e ato de insubmissão, o que poderia acarretar um sofrimento extremo às mulheres muçulmanas.

Além disso, o uso do véu islâmico também pode ser compreendido pela vertente do direito humano à identidade de gênero, como livre manifestação da vontade da mulher, o que se situa no contexto de sua autodeterminação e do direito de se apresentar perante a sociedade de acordo com a vestimenta que mais se adequa ao livre desenvolvimento de sua personalidade.

O direito humano ao uso do véu vai além do direito à identidade de gênero e se expande para a reflexão a respeito do paradigma do multiculturalismo para a consolidação da diversidade cultural e para a construção de relações jurídicas decorrentes do direito à cidadania no contexto da democracia participativa, inclusiva e igualitária. Nesse sentido, o uso do véu islâmico pode configurar um ato político em direção à luta pelo reconhecimento das identidades culturais muçulmanas, que vai além do compartilhamento de costumes, língua e gastronomia.

Assim, o direito ao uso do véu islâmico reflete a luta pelo reconhecimento das mulheres muçulmanas, o que fica bem evidente no contexto das mulheres migrantes muçulmanas nos países de destino do Norte Global eurocêntrico, o que pode ser compreendido através de uma epistemologia feminista muçulmana própria, no sentido de contribuir para a concretização do pensamento multicultural.

Em sentido contrário ao multiculturalismo posiciona-se a Corte Europeia de Direitos Humanos, nos casos ajuizados em face da França, que tinham como objeto a discussão das leis francesas que proibiam o uso de vestimentas que representassem um símbolo religioso ou que cobrissem toda a face da mulher. Sob a racionalidade da manutenção da segurança pública e dos interesses da coletividade, com a consagração da laicidade estatal, a Corte praticou o backlash contra o multiculturalismo, consolidando o ideal da predominância de uma cultura sobre as outras para combater o inimigo, o desconhecido, o estranho e, assim, evitar a miscigenação cultural.

Citas

 *  El artículo ha sido publicado con anterioridad y se puede encontrar en el siguiente enlace: IJ Editores – Fondo Editorial (Los desafíos del Derecho en la Era de la Inteligencia Artificial – Mediterranea International Centre for Human Rights Research (MICHR) | Universidad de Reggio Calabria).

[1] Mestranda em Literatura Comparada pela Universidade Federal da Integração Latino-Americana (UNILA). Graduada em Direito pelo Centro de Ensino Superior de Foz do Iguaçu (CESUFOZ). Especialista em Privacidade e Proteção de Dados pela Escola Superior de Advocacia (ESA) e Escola da Magistratura Federal do Paraná (ESMAFE). Especialista em Direito Tributário e Direito Econômico e Financeiro (UniBF). Especialista em Gestão, Estratégia e Planejamento em Fronteiras pelo Instituto de Desenvolvimento Econômico e Social de Fronteiras (IDESF). Diretora de Direitos Humanos do IDESF.  Professora Universitária. Cofundadora do Direito Talks.  Presidente da Comissão de Direito Digital e Proteção de Dados da Ordem dos Advogados do Brasil – OAB Subseção Foz do Iguaçu/PR (gestão 2022/2024). Membro Correspondente da Comissão Especial de Privacidade, Proteção de Dados e Inteligência Artificial da Ordem dos Advogados Seção São Paulo (gestão 2022/2024). Advogada em proteção de dados.

[2] Coordenadora da Cátedra Jean Monet da Universidade Federal de Uberlândia. Professora Permanente do Programa de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Uberlândia. Estágio de Pesquisa Pós Doutoral em Direito concluído em 2021, pela NOVA de Lisboa; em 2019, pela FADUSP, e em 2016 pela FDUC. Doutora e Mestre pela PUC/SP. Professora de Direito Ambiental da Universidade Federal de Uberlândia. Pesquisadora Líder do Grupo Biodireito, Bioética e Direitos Humanos/UFU/CNPq e do Observatório Interamericano e Europeu dos Objetivos de Desenvolvimento Sustentável/UFU/CNPq.

[3] “É a religião que Deus, o Altíssimo, relevou ao Seu servo e Mensageiro Mohammad ibn Abdillah (S.A.A.S), e que é a doutrina de vida que uniu o aspecto espiritual e material da vida do ser humano, e não possui dificultadores em nenhum de seus decretos. Todas as suas jurisprudências são lógicas, adéquam-se à natureza humana e não contradizem as leis da índole humana. Elas se entrosam da melhor forma com as leis e a vida, e atendem suas expectativas e objetivos. O Islam convoca para a fé sincera em Deus, o Altíssimo, o criador deste universo e o inspirador da vida, e determina que esta fé leva ao progresso e avanço”. S. B. S, Al-QARASHI, Islam e direitos humanos. São Paulo, CIB, 2019, p. 28.

[4] BÍBLIA. Novo Testamento: Salmos Provérbios. Tradução por João Ferreira de Almeida. Versão impressa. Geográfica editora Brasil, 2011. CORÍNTIOS 11, 5-6, p. 346-347.

[5] ALCORÃO SAGRADO: os significados dos Versículos do Alcorão Sagrado. Tradução por Samir El Hayek. Versão impressa. São Paulo: FAMBRAS. 3:42, p. 74.

[6] ALCORÃO SAGRADO 24:31, p. 289.

[7] Leitura complementar sobre os pilares do Islam: A. AL-SHEHA. A mensagem do Islam. Tradução por Ninevah Barreiros. Revisão por Sheikh Rodrigo Oliveira. s/a. p.p 108-121.

[8] ALCORÃO SAGRADO 2:43, p. 43

[9] ALCORÃO SAGRADO, 57:7, p. 448

[10] “No universo da principiologia a pautar o Direito dos Direitos Humanos, seja no âmbito internacional, seja no âmbito interno, desponta a dignidade humana como o valor maior, a referência ética de absoluta prevalência a inspirar o Direito erigido a partir da segunda metade do século XX. É no valor da dignidade humana que a ordem jurídica encontra seu próprio sentido, sendo seu ponto de partida e seu ponto de chegada. Consagra-se, assim, a dignidade humana como verdadeiro superprincípio a orientar o Direito Internacional e Interno contemporâneos. […] No campo internacional, a dignidade humana é o valor maior que inspirou a Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948, acenando à universalidade e à indivisibilidade dos direitos humanos”. F. PIOVESAN, . Primazia da norma mais benéfica à proteção dos direitos humanos, Dicionário de princípios jurídicos. Organizadores: Ricardo Lobo Torres, Eduardo Takemi Kataoka, Flavio Galdino. Supervisora,  Silvia Faber Torres, Rio de Janeiro, Elsevier, 2011, p. 1027.

[11] “Os suíços aprovaram neste domingo (07/03), através de referendo, uma lei que proíbe a ocultação do rosto em lugares públicos e que mulheres usem o véu integral islâmico. A iniciativa denominada «Sim à proibição de esconder o rosto» ganhou por margem apertada, com 51,21% dos votos. A votação contou com a participação de pouco mais da metade dos eleitores suíços. O objetivo declarado da ação é «promover a igualdade, a liberdade e a segurança», sob o argumento de que a medida impediria mulheres de serem forçadas a esconder o rosto ou de terceiros o fazerem para fins criminosos ou terroristas”. Suíça aprova proibição da burca. DW Notícias. Publicado em: 07 de mar. de 2021. Disponível em: <https://www.dw.com/pt-br/su%C3%AD%C3%A7a-aprova-proibi%C3%A7%C3%A3o-da-burca/a-56800793>. Acesso em: 21 de jun. de 2021. 

[12] “A Assembléia Nacional (a Câmara Baixa do Parlamento francês) aprovou ontem, com 494 votos a favor e 36 contra, uma lei que proíbe estudantes de usarem peças de vestuário, como véus islâmicos ou outros símbolos religiosos, nas escolas públicas do país. A proibição inclui solidéus judaicos e crucifixos cristãos «grandes», mas tem como principal objetivo impedir que alunas muçulmanas usem véus na rede pública. Segundo a Lei da Laicidade, «roupas e signos que conspicuamente revelem a afiliação religiosa dos estudantes estão proibidos». A nova regra -que deve ser confirmada pelo Senado- entrará em vigor em setembro (início do ano letivo) e não vale para escolas privadas”. França veta uso de véu islâmico na escola. Folha de São Paulo – Mundo. Publicado em 11 de fev. de 2004. Disponível em: <https://www1.folha.uol.com.br/fsp/mundo/ft1102200405.htm>. Acesso em: 21 de jun. de 2021.

[13] “Depois de um ano de controvérsia, o governo da França concluiu nesta quarta-feira (19/05) um projeto de lei que proíbe o uso do véu islâmico integral – a burca – em locais públicos. O texto será analisado em julho pelo Parlamento e poderá vigorar a partir de 2011. «Somos uma velha nação reunida em torno de certa ideia de dignidade humana, em particular da dignidade feminina, em torno de certa ideia de vida em comum. O véu integral, que oculta totalmente o rosto, atenta contra esses valores, para nós fundamentais», afirmou o presidente Nicolas Sarkozy durante a apresentação do texto ao Conselho de Ministros”.WANDSCHEER, Roselaine (revisão). Governo da França aprova projeto de lei que proíbe véu islâmico integral. DW Notícias. Publicado em 20 de mai. de 2010. Disponível em: <https://www.dw.com/pt-br/governo-da-fran%C3%A7a-aprova-projeto-de-lei-que-pro%C3%ADbe-v%C3%A9u-isl%C3%A2mico-integral/a-5592167>. Acesso em: 21 de jun. de 2021. 

[14] “A Declaração de 1948 confere lastro axiológico e unidade valorativa a este campo do Direito, com ênfase na universalidade, indivisibilidade e interdependência dos direitos humanos. […] O processo de universalização dos direitos humanos permitiu a formação de um sistema internacional de proteção desses direitos. […] A concepção contemporânea de direitos humanos caracteriza-se pelos processos de universalização e internacionalização destes direitos, compreendidos do prisma de sua indivisibilidade”. F. PIOVESAN, Primazia da norma mais benéfica à proteção dos direitos humanos. Dicionário de princípios jurídicos. Organizadores: Ricardo Lobo Torres, Eduardo Takemi Kataoka, Flavio Galdino. Supervisora: Silvia Faber Torres. Rio de Janeiro, Elsevier, 2011, p. 1025-1026.

[15] ORGANIZAÇÃO DAS NAÇÕES UNIDAS, 1948.

[16] ORGANIZAÇÃO DAS NAÇÕES UNIDAS, 1948.

[17] ORGANIZAÇÃO DAS NAÇÕES UNIDAS, 1948.

[18] ORGANIZAÇÃO DAS NAÇÕES UNIDAS, 1981.

[19] ORGANIZAÇÃO DOS ESTADOS AMERICANOS, 1969.

[20]UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO. Declaração Islâmica Universal dos Direitos Humanos – DIUDH. 1981. Disponível em: <http://www.direitoshumanos.usp.br/index.php/Documentos-n%C3%A3o-Inseridos-nas-Delibera%C3%A7%C3%B5es-da-ONU/declaracao-islamica-universal-dos-direitos-humanos-1981.html>. Acesso em: 20 de jun. de 2021. 

[21] DIUDH. 1981.

[22] AL-QARASHI, 2019, p. 98.

[23] DIUDH. 1981.

[24] AL-QARASHI, 2019, p. 100.

[25] Significa “a paz esteja com ele e sua família”.

[26] AL-QARASHI, 2019, p. 99.

[27]UNIVERSITY OF MINNESOTA. Declaração do Cairo sobre os Direitos Humanos no Islã – DCDHI. 1990. Disponível em: <http://hrlibrary.umn.edu/instree/cairodeclaration.html>. Acesso em: 20 de jun. de 2021. 

[28] DCDHI. 1990.

[29] T. CHANTER, Introduction from her gender: key concepts in philosophy, London, Continuum, 2006

[30] M. LUGONES, Colonialidad y género, en Tabula Rasa. Bogotá, Colômbia, nº 9, julio-deciember 2008, pp. 73-101, Disponível em https://www.revistatabularasa.org/numero-9/05lugones.pdf. Acesso em: Maio de 2019.

[31] S. AMIM, Eurocentrism. Modernity, Religion, and Democracy. A Critique of Eurocentrism and Culturalism. Translated by Russell Moore and James Membrez. Capetown, Pambazuka Press, 2011.

[32] K. CRENSHAW,  Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, University of Chicago Legal Forum, vol. 1989, Iss. 1, Article 8. Disponível em http://chicagounbound.uchicago.edu/uclf/vol1989/iss1/8. Acesso em: Ago. de 2019.

[33] M. LUGONES, Colonialidad y género, en Tabula Rasa. Bogotá, Colômbia, nº 9, julio-deciember 2008, pp. 73-101, Disponível em https://www.revistatabularasa.org/numero-9/05lugones.pdf. Acesso em: Maio de 2019.

[34] I. MARTIN-BARÓ, Acción y ideologia: psicologia social desde Centro America, San Salvador, UCA, 2012.

[35] ORGANIZAÇÃO DAS NAÇOES UNIDAS, 2015.

[36] K. CRENSHAW,  Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, University of Chicago Legal Forum, vol. 1989, Iss. 1, Article 8, pp. 139-167, Disponível em http://chicagounbound.uchicago.edu/uclf/vol1989/iss1/8, Acesso em: Ago. de 2019.

[37] K. CRENSAHW, Documento para o encontro de especialistas em aspectos da discriminação racial relativos ao gênero, em Estudos Feministas, vol.10, n. 01, pp. 171-263, 2002. Disponível em http://www.scielo.br/pdf/ref/v10n1/11636.pdf. Acesso em: Abr. de 2019.

[38] K. CRENSAHW, Documento para o encontro de especialistas em aspectos da discriminação racial relativos ao gênero, em Estudos Feministas, vol.10, n. 01, pp. 171-263, 2002. Disponível em http://www.scielo.br/pdf/ref/v10n1/11636.pdf. Acesso em: Abr. de 2019.

[39] T. MAKKONEM, Multiple, compound and intersectional discrimination: bringing the experiences of the most marginalized to the fore, Institute for Human Rights. Abo Akademi University, p. 36, Abril 2002. Disponível em https://www.abo.fi/wp-content/uploads/2018/03/2002-Makkonen-Multiple-compound-and-intersectional-discrimination.pdf. Acesso em: Nov. de 2019.

[40] B. SOUSA SANTOS, Para além do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes. In: Epistemologias do Sul. Boaventura de Souza Santos e Maria Paula Meneses (Org.), Coimbra, Almedina, pp. 23-72, 2009. Disponível em http://professor.ufop.br/sites/default/files/tatiana/files/epistemologias_do_sul_boaventura.pdf. Acesso em: 16 fev. 2021.

[41] M. GLADWELL, Falando com estranhos, Trad. De Ivo Korytowski, Rio de Janeiro, Sextante, 2019.

[42] CtIDH. Parecer Consultivo nº 24/2017 solicitado pela República da Costa Rica. Disponível em < http://www.corteidh.or.cr/docs/opiniones/seriea_24_por.pdf> Acesso em: Maio de 2020.

[43] CtIDH. Parecer Consultivo nº 24/2017 solicitado pela República da Costa Rica. Disponível em < http://www.corteidh.or.cr/docs/opiniones/seriea_24_por.pdf> Acesso em: Maio de 2020.

[44] CtIDH. Parecer Consultivo nº 24/2017 solicitado pela República da Costa Rica. Disponível em < http://www.corteidh.or.cr/docs/opiniones/seriea_24_por.pdf> Acesso em: Maio de 2020.

[45] ONU, Declaração sobre a Eliminação da Violência contra a Mulher de 1993, Disponível em https://documents-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/N94/095/05/PDF/N9409505.pdf?OpenElement. Acesso em: Maio de 2020.

[46] Comitê do CEDAW, Recomendação Geral nº 19 sobre Violência contra a Mulher, 1992, Disponível em  https://www.cig.gov.pt/wp-content/uploads/2018/01/Guia-CEDAW-_-Protocolo-Opcional_Cig.pdf. Acesso em: Maio de 2020.

[47] CtIDH. Parecer Consultivo nº 24/2017 solicitado pela República da Costa Rica. Disponível em < http://www.corteidh.or.cr/docs/opiniones/seriea_24_por.pdf> Acesso em: Maio de 2020.

[48] CtIDH. Caso Massacre El Mozote v. El Salvador. 2012. Disponível em < http://www.corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/seriec_252_ing1.pdf> Acesso em: Maio de 2020; CtIDH. Caso Massacre Rio Negro v. Guatemala. 2012. Disponível em < https://www.corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/seriec_250_esp.pdf> Acesso em: Maio de 2020; CtIDH. Caso Duque Vs. Colômbia. Exceções Preliminares, Mérito, Reparações e Custas. 2016. Disponível em < https://www.corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/seriec_310_esp.pdf> Acesso em: Maio de 2020; OEA. Convenção Americana de Direitos Humanos de 1969. Disponível em< https://www.cidh.oas.org/basicos/portugues/c.convencao_americana.htm> Acesso em: Maio de 2020.

[49] CtIDH. Parecer Consultivo nº 24/2017 solicitado pela República da Costa Rica. Disponível em < http://www.corteidh.or.cr/docs/opiniones/seriea_24_por.pdf> Acesso em: Maio de 2020.

[50] Princípios de Yogyakarta. Princípios sobre a aplicação da legislação internacional de direitos humanos em relação à orientação sexual e identidade de gênero. Disponível em  http://www.clam.org.br/uploads/conteudo/principios_de_yogyakarta.pdf. Acesso em: Maio de 2020.

[51] N. FRASER, A justiça social na globalização: redistribuição, reconhecimento e participação, Revista Crítica de Ciências Sociais, vol. 63, pp. 7-20, out. de 2002. Disponível em https://www.ces.uc.pt/publicacoes/rccs/artigos/63/RCCS63-Nancy%20Fraser-007-020.pdf. Acesso em: 16 fev. 2021.

[52] M. GLADWELL, Falando com estranhos, Trad. De Ivo Korytowski, Rio de Janeiro, Sextante, 2019.

[53] Z. BAUMAN, Estranhos à nossa porta, Trad. Carlos Alberto Medeiros, Rio de Janeiro, Zahar, 2017.

[54] N. FRASER, A justiça social na globalização: redistribuição, reconhecimento e participação, Revista Crítica de Ciências Sociais, vol. 63, pp. 7-20, out. de 2002. Disponível em https://www.ces.uc.pt/publicacoes/rccs/artigos/63/RCCS63-Nancy%20Fraser-007-020.pdf. Acesso em: 16 fev. 2021.

[55] W. KYMLICKA, Multiculturalism: success, failure, and the future, Migration Police Institute, 2012, pp. 1-6. Disponível em https://www.migrationpolicy.org/sites/default/files/publications/TCM-Multiculturalism-Web.pdf. Acesso em: 07 jul. 2021.

[56] BARTLETT, Katharine T. Feminism Legal Methods. Harvard Law Review, vol. 103, n. 4, pp. 829-888, 1990. Disponível em https://scholarship.law.duke.edu/cgi/viewcontent.cgi?referer=&httpsredir=1&article=1119&context=faculty_scholarship. Acesso em: 07 jul. 2021.

[57] S. AMIM, Eurocentrism. Modernity, Religion, and Democracy. A Critique of Eurocentrism and Culturalism. Translated by Russell Moore and James Membrez. Capetown, Pambazuka Press, 2011.

[58] Disponível em https://www.legifrance.gouv.fr/jorf/id/JORFTEXT000000417977/. Acesso em 07 jul. 2021.

[59] Disponível em https://www.legifrance.gouv.fr/loda/id/JORFTEXT000022911670/. Acesso em 07 jul. 2021.

[60] Disponível em https://www.legislationline.org/download/id/4592/file/ECHR_case_EL%20MORSLI%20v.%20FRANCE_2008_en.pdf. Acesso em: 07 jul. 2021.

[61] Disponível em https://hudoc.echr.coe.int/eng-press#{«itemid»:[«003-2569490-2781270%23»]}. Acesso em: 07 jul. 2021.

[62] Disponível em https://hudoc.echr.coe.int/eng-press#{«itemid»:[«003-2569490-2781270%23»]}. Acesso em: 07 jul. 2021.

[63] Disponível em https://www.legislationline.org/download/id/4594/file/ECHR_cases_%20v_France_Aktas_Bayrak_Gamaleddyn_Ghazal_2009_en.pdf. Acesso em: 07 jul. 2021.

[64] Disponível em https://hudoc.echr.coe.int/eng-press#{«itemid»:[«003-2801594-«]}. Acesso em: 07 jul. 2021.

[65] Disponível em https://www.echr.coe.int/documents/convention_por.pdf. Acesso em: 07 jul 2021.

[66] Notícia disponível em https://www.nsctotal.com.br/noticias/liberada-judoca-arabe-faz-historia-nos-jogos-olimpicos-de-londres. Acesso em: 07 jul. 2021.